پيش درآمد
در بررسي و مطالعه ي تطبيقي مباحث عرفاني و روان شناختي، مطلق انگاري، جزم انديشي وحكم به اين هماني كاري بس نادرست ودور از خردورزي است. زيرا اولاًرويكرد متافيزيكي عرفان به دليل خدا محوري بيش از روان شناختي بر پايه ي انسان محوري است. ثانياً روان شناختي به عنوان يك علم - آن هم به معناي تجربي كه نتايج خود را بر پايه ي مشاهده و آزمايش عرضه مي كند- تلقي مي گردد؛ هر چند كه اخيراً منتقداني بر اين شيوه ي معرفتي خرده گرفته اند. درحا ليكه عرفان يك نوع شناخت و بصيرت به مراتب فراتر از علوم تجربي است كه اين تفاوت ها، امر مقايسه و تطبيق را تا حدودي دشوار مي كند.
با اين وجود همانندي هاي نظري و عملي بين اصول فكري بنيادي و شيوه ها و روش هاي رسيدن به هدف و از همه مهم تراهتمام هر دو به شناخت زواياي دروني انسان و تلاش در جهت رشد، پو يايي و خود شكوفايي او، اين دو قلمرو را به هم نزديك مي گرداند. و ما را بر آن مي دارد كه اذعان كنيم يا روان شناسان از ايده ها و افكار عرفا آگاهي داشته اند و يا طبق اصل توارد نا خود آگاه به شناخت ها و برداشت ها ي مشتركي نايل آمده اند.
از بين روان شناسان شاهد اين مدعا، كارل گوستاو يونگ، اريك فروم و آبراهام مزلو چهره هاي درخشاني دارند. خصوصاً عنايت و اهتمام آبراهام مزلو به خود شكو فايي «انسان سالم» كه تقريباً همسو با نظريه «انسان كامل » در عرفان نظري است، درخور تحسين مي باشد.
اين جستار به طرح مباحثي مي پردازد كه زمينه هاي فكري روان شناسان و عرفا را در قلمرو عرفان نظري –هرچند يك موضوع صرفاً فلسفي است – تبيين مي نمايد.
بنياد فكري عرفان نظري شناخت ذات، اسماء و مظاهر حق است و اينكه هر چيزي دراين عالم تجلي اسماء او و قايم به ذات اوست. از اين رو بعد از طرح مباحثي پيرامون تبيين مقام الوهيت، به معرفي انسان و فضايل و برتري هاي او نسبت به ساير موجودات به طور اعم و در موضوع «انسان كامل» وجوه برجستگي هاي او نسبت به ساير انسان ها به طور اخص مي پردازد. زيرا او به لحاظ پيچيد گي هاي وجودي و آموختن اسماء الله، بيش از ساير پديده ها آشكار كننده ذات او و شايسته خلافت اوست. در وادي عرفان نظري كساني از جمله عزيزالدين نسفي، ابن عربي وشيخ محمود شبستري به تبيين وجوه شخصيتي «انسان كامل» اهتمام ورزيده اند. و باز تاب انديشه هاي پيچيده فلسفي ايشان را به وضوح مي توان در اشعار شاعراني چون عطار و مولوي جستجو نمود. از مهمترين دستمايه هاي فكري اين دو شاعر برجسته در قلمرو عرفان نظري كه قابل تطبيق با مباحث روان شناختي است، وحدت وجود، اصل سنخيت و همانند سازي وخود شكوفايي مي باشد.
وحدت وجود در عرفان و روان شناسي
وحدت وجود يك مبحث عميق و پيچيده فلسفي است كه به حيطه ي عرفان، اخلاق، روانشناسي و ساير علوم نيز به نوعي تعميم پيدا مي كند. در فلسفه” وحدت وجود و عالم موجود “ طيف عظيمي از اجزاي عالم غيب و شهادت را در بر مي گيرد. در قلمرو روان شناسي وحدت فرد با خود يا وحدت ضمير هشيار و نا هشيار، در وادي اخلاق وحدت و سازگاري فرد با همنوعان خود در فلسفه وحدت فرد با پديده هاي عالم هستي و در حيطه عرفان در سطحي عالي تر و متناهي تر وحدت انسان كمال يافته با عالم ملكوت و توسعاً وحدت او با حق، (كه خميرمايه اصلي تمام وحدت هاي مذكور است) همه، ابعاد گوناگون وحدت به شمار مي روند.
اريك فروم در باب ارتباط دين و روان كاوي، اتفاق نظر اين دو را در ايجاد وحدت باور دارد. وي دين هاي الهي و بشري را به دو گروه خودكامه و نوع خواهانه تقسيم مي نمايد: دين هاي خودكامه بر مبناي ضعف و عجز انسان و حاكميت يك قدرت مافوق بر سرنوشت انسان و جزم انديشي است؛ ولي دين هاي نوع خواهانه بر مبناي توانايي و قدرت انسان بر ايجاد همبستگي و وحدت بين خود و كل هستي از طر يق تفكر و عشق ورزيدن مي باشد. بودائيسم، تائوئيسم، انديشه و مكتب سقراط و اسپينوزا و برخي روندهاي مذهبي اديان يهود و مسيح به ويژه عرفان و صوفيگري را نمونه هايي از دين نوع خواهانه مي داند. (1)
به عقيده وي روان كاوي به عنوان وسيله مداواي روح يك كاركرد كاملاً ديني دارد؛ چرا كه ماهيت اصلي همه افكار نوع خواهانه پيامبران و فلاسفه با وجود اختلافات عظيم، شناخت حقيقت و عشق ورزيدن است. (2)
و اساساً يكي از اهداف كلي عرفان و روان شناسي، رسيدن به وحدت دروني و موفقيت در ايجاد وحدت با عالم خارج از وجود خود است. يونگ بر اين باور است كه " ريشه واقعي روان نژندي در تضاد و گسستگي شخصيت مي باشد و اين تضاد از دو چيز بر مي خيزد: يكي نگرش و برخورد آگاهانه و ديگري نگرش و برخوردي ناآگاهانه كه گاه ضد يكديگر عمل مي كنند. روا ن نژندي شكافي دروني است؛ حالتي است كه در آن انسان با خود در جنگ است انسان، دو نيمه شدن شخصيت و عدم يكپارچگي و يگانگي است. (3)"
وي در توضيح پيشينه اين روان نژندي مي گويد:"با رجعت به آموزه گناه آغازين، قبل از هبوط، تمام پاره هاي انسان در وحدت كامل بودند؛ عقل تابع خداوند بود، نيروهاي پست تر تابع عقل و جسم تابع روح، اين هماهنگي و حالات آرماني را كه معمولاً به نام " عدل آغازين" (original justice) مي شناسند، انسان به سبب گناه آغازين از دست داد، و لذا وحدت و يكپارچگي اش اينك، آنچنانكه قبل از هبوط بود، كامل و بي عيب نيست. (4) "
يونگ سرپيچي از عقل و اراده الهي را ريشه تمام بي نظمي هاي روحي مي داند كه طبعاً خداباوري در انديشه او حكم به بازگشت به عدل آغازين يعني تبعيت انسان از عقل و اراده الهي ميكند تا مجدداً وحدت دروني برقرار گردد.
تعبير و تفسيري كه يونگ و آبراهام مزلو از وحدت و پيوستگي دروني مي كنند، بي ارتباط با وحدت دروني شخصيت رشد يافته انسان كامل در عرفان نيست.
به عقيده يونگ رشد شخصيت در گرو دو عامل مي باشد:
1-تفرد (هويت خود را يافتن) از ديدگاه فلسفي طريقتي است كه در آن انسان كامل تحول يافته و به وجود مي آيد. هر انساني در تماميت تفكيك نشده يعني مسائل و مطالب از يكديگر تميز و تشخيص داده نشده، زندگي را آغاز مي كند و به تدريج در مسير رشد و شكوفايي قدرت تفكيك، تميز، توازن و اتحاد كامل را مي يابد.
2- مرحله توحيد و پيوستگي جنبه هاي متضاد شخصيت با يكديگر است كه به گفته يونگ توسط كنش متعالي انجام مي گيرد. تفرد تحقق بخشيدن و شكوفايي تمام جنبه هاي شخصيت است و كنش متعالي زمينه وحدت و يگانگي آنها را فراهم مي سازد. (5)
نقطه مقابل اين حالت در روان شناسي، از هم پاشيدگي رواني است. "بسياري از اختلالات پسيكونوروتيك به وسيله خصوصيتي كه به آن "از هم پاشيدگي " گفته مي شود، مشخص مي شوند. و حالتي است كه در آن فعاليت هاي خاصي با شخصيت كامل فرد يگانگي و وحدت ندارند(6). "
آبراهام مزلو همسو با يونگ انسان را يك كل لايتجزي مي بيند. خصوصاً كسي كه به مرحله شكوفايي رسيده از نظر او جامع صفات متضاد است بهتر از ديگران مي تواند تضادها و دوگانگي را دريابد. او منطق ارسطويي را كه توانايي درك تضادها را از بين مي برد به افراد رشد نيافته تر تخصيص مي دهد، و مي گويد: " افراد كمتر رشد يافته در جهان ارسطويي زندگي مي كنند كه در آن طبقات و مفاهيم مرزهاي دقيقي دارند و ناسازگار و ناموافقند مانند مونث-مذكر، خودخواه – متواضع، بزرگسال –كودك… در منطق ارسطويي الف همان الف است و هر چيز ديگري غير از الف محسوب مي شود و هرگز جفتها با هم تلاقي نمي كنند. اما افراد خود شكوفا مي بينند كه الف و غير الف در هم نفوذ مي كنند و يكي هستند و اينكه هر فردي در آن واحد همه خوب است و هم بد و هم مذكر و هم مونث، هم بزرگ است و هم كودك، … (7)" وي در زمينه جامع اضداد بودن انسان رشد يافته مي گويد:" حتي كامل ترين انسان هاي ما نيز از حالت اساسي انسان از به طور همزمان مخلوق بودن و خداگونه بودن، قوي و ضعيف بودن، محدود و نامحدود بودن، … معاف نيستند… او يكي از اهداف درست درمان را حركت از دو شعبه كردن و مجزا كردن به سمت وحدت بخشيدن به تضادهاي به ظاهر آشتي ناپذيري مي داند(8). "
فردريك پرز نيز چون آبراهام مزلو انسان را به منزله يك ارگانيزم و يك كل مي نگرد كه براي رهايي از تنشهاي خود و نيل به تعادل و سلامت رواني تمايل به ظهور كليت خود دارد و بر اساس روان شناسي گشتاستي هدف درمان ايجاد وحدت در خود مي باشد(9).
اين انديشه در عرفان نيز به نوعي متعالي تر مطرح مي شود. با اين تفاوت كه عرفا اين وحدت نگري را نه تنها در كل وجود آدمي، بلكه در افق وسيع تري و در كل آفرينش مشاهده مي كنند كه تمام هستي براي نيل به تعادل و وحدت حركت مي كنند. ولي اين موضوع در مبحث انسان كامل از يكسو به ولايت تكويني او و وحدت فعل او با فعل خداوند واز سوي ديگر به جامعيت وحاوي اضداد بودن خود او مربوط مي شود.
نظر به اينكه انسان كامل نسخه حق است – چنانكه رسول(ص) به آن اشاره فرمود:" خلق الله آدم علي صوره الرحمن(10) " و مانند او حي و عليم و قادر، … مي باشد. اولاً وحدت او با حق در مقام اسماء و صفات است نه ذات، ثانياً اين وحدت نسبي است نه مطلق. ولي به هر صورت به عنوان يك فردي كه در راس قله كمال و فضيلت قرار گرفته است، وجودي سرشار از سكونت خاطر، نشاط، بهجت وتعادل روحي و رواني مي باشد.
عطار نسبت خدا و هستي را نسبت سايه و نور مي داند كه فر و حضور و نور آن ذات بر هر ذره از عالم مي تابد:
زهي فر و حضور و نور آن ذات
كه بر هر ذره مي تابد ز ذرات
وجود جمله ظل حضرت تست
همه آثار صنع و قدرت تست
(اسرارنامه، ص 3)
گاه انسان را به ذره اي تشبيه مي كند كه در مقابل آفتاب حق، محلي از تجلي و ظهور ندارد. و اصل همان آفتاب حق است كه با ظهور خود، ذره را محو و فاني مي كند. او نه تنها انسان، بلكه همه جهان را در مقابل او ذره اي مختصري مي بيند:
چو خورشيد جمالت جلوه گرشد
چو ذره هر دو عالم مختصر شد
( ديوان، ص 198)
همانگونه كه مولوي مي گويد:
همچو آن يك نور خورشيد سما
صد بود نسبت به صحن خانه ها
ليك يك باشد همه انوارشان
چون كه برگيري تو ديوار از ميان
(مثنوي/ 4 /17-416)
به نظر عطار كسي كه با چشم توحيدي به عالم نگاه نمي كند، دو بين و احول است:
يكي خوان و يكي خواه و يكي جوي
يكي بين و يكي دان و يكي گوي
يكيست اين جمله، چه آخر چه اول
ولي بيننده را چشم است احول
(اسرارنامه- ص 2)
مولوي نيز مي گويد:
آنكه دو گفت و سه گفت و بيش از اين
متفق باشند در واحد يقين
احولي چون دفع شد، يكسان شوند
دو سه گو يان هم، يكي گو يان شوند
(مثنوي/ 2/ 12- 311)
معناي بلند فلسفي وعارفانه " وحدت وجود" در عرفان در اصل همان ظهور كثرات در قالب اسماء و صفات از سرچشمه توحيد است كه مولوي اين معنا را در زيباترين تمثيل خود بيان كرده است:
منبسط بوديم و يك جوهر همه
بي سر و بي پا بديم آن سر همه
يك گهر بوديم همچون آفتاب
بي گره بوديم و، صافي همچو آب
چون به صورت آمد آن نور سره
شد عدد چون سايه هاي كنگره
كنگره ويران كنيد از منجنيق
تا رود فرق از ميان اين فريق
(مثنوي/ 1/ 89- 686)
ولي در رابطه با انسان كامل و در دايره ولايت تكويني او به معناي وحدت فعل او با فعل خداوند بر مبناي جامعيت و حاوي اضداد بودن اوست.
همانگونه كه قبلاً ذكر شد، آبراهام مزلو نيز ويژگي بارز انسان رشد يافته را جامعيت اضداد يا به طور همزمان داراي صفات متفاوت بودن ( مثل مخلوق و خداگونه بودن، ضعيف و قوي بودن، …) بيان مي نمايد. به يك تعبير عالي تر جامعيت صفات در عرفان، جمع بين كفر و ايمان ( يا اسماء جلال و جمال) است كه اين مضمون در غزليات عطار به وفور مشهود است.
البته كفر و ايمان به تعبير شارح گلشن راز همان اسماء جلال و جمال الهي است و جمع بين اين دو را اينگونه بيان مي كند:
" عارف در مقام جمع الجمع يعني در بقاء بعد الفناء كامل، مظهر جميع اسماء و صفات متقابل است. (11) "
نور ايمان از بياض روي اوست
ظلمت كفر از سر يك موي اوست
(ديوان عطار، ص 78)
روي تو و موي تو كايت دينست و كفر
رهبر عطار گشت رهزن عطار شد.
(همان، ص 197 )
و با توجه به اينكه در شعر عطار رخ مظهر ايمان و زلف مظهر كفر مي باشد؛ و همواره مجموعه زلف و رخ باعث زيبايي يار مي باشد؛ بنابراين در انديشه عرفاني خود انسان كامل را مظهر صفات جمال و جلال الهي يا صفات لطف و قهر (جامع اضداد) مي داند.
همچنين مولوي كه ني را رمزي براي انسان كامل مي داند، متصف به صفات متضاد او مي كند كه مي گويد:
همچو ني زهري و ترياقي كه ديد؟
همچو ني دمساز و مشتاقي كه ديد؟
(مثنوي/ 1/ 12)
"همانطور كه حضرت حق با صفت قهر و لطف موصوف شده، انسان كامل نيز به صفت قهر و لطف متصف است. انسان كامل زهر است نسبت به اهل فسق و ارباب فجور، و پادزهر است نسبت به اهل صلاح و اصحاب معرفت(12). "
در قلمرو ولايت تكويني انسان كامل، از آنجا كه او پرتوي از نور حق و تجلي اسماء اوست، تصرف اودراين عالم وآنچه ازوي سرمي زند همه بااراده الهي انجام مي پذيرد. همانگونه كه قرآن خطاب به پيامبر اكرم (ص) مي فرمايد:
" و ما رميت اذ رميت و لكن الله رمي …" ( انفال/17)
وقتي تير مي انداختي به حقيقت تو نبودي كه تير مي انداختي، بلكه خداوند تير انداخت…
اين جنبه از وحدت وجود، همواره شبهه حلول را در اذهان بعضي ايجاد كرده است كه شاعران عارف و انديشمندي چون شيخ محمود شبستري، عطار و مولوي به رفع اين شبهه مبادرت ورزيده اند.
عطار حلول و اتحاد را به هيچ وجه نمي پذيرد ولي استغراق يا فناي در حق را كه مستلزم نفي خود است، باور دارد:
حلول و اتحاد اينجا حرام است
و ليكن كار استغراق عامست
(اسرارنامه/ص/94)
اينجا حلول كفر بود اتحاد هم
ليكن وحدتست ليك به تكرار آمده
يك صانعست و صنع هزاران هزار بيش
جمله ز نقد علم نمودار آمده
اين را مثال هست به عينه يك آفتاب
كز عكس او دو كون پر انوار آمده
(ديوان عطار/ ص 818)
شبستري اعتقاد به حلول و اتحاد را به آن معنا كه حق در يك انسان نفوذ كندو با آن يكي شود، نوعي دوگانگي و عين ضلالت و گمراهي مي داند:
حلول و اتحاد اينجا حرام است
كه در وحدت دوئي عين ضلال است
مولوي اناالحق گفتن منصور را به معناي هوالحق يعني اثبات حق و نفي خود مي داند و حلول و اتحاد را رد مي كند:
اين انا هو بود در سر، اي فضول
ز اتحاد نور، نه از راه حلول
( مثنوي/5/2038)
از اين رو انسان كامل اولاً با وجود صفات متضاد، در ايجاد سازگاري بين اين صفات و رسيدن به يك وحدت دروني موفق شده است؛ ثانياً در ايجاد وحدت با هستي و به نوعي وحدت با حق – نه به معناي حلول و اتحاد؛ بلكه به معناي خداگونه شدن و با صفات لايتناهي او به هستي نگريستن-دست يافته است.
نکته : روانشناسي عرفان نظري وحدت وجود همانند سازي خودشكوفايي
