نویسنده: نيما قاسمي
منبع: باشگاه اندیشه 30/12/1383
چنانکه از ديدگاه يونگ دو واژهء روح و ماده، اگر به طور کامل مورد تجزيه و تحليل قرار بگيرند، هيچکدام بر ديگري از حيث معرفتي برتري نخواهند يافت! از نظر او هر دوي اين واژگان "...متافيزيکي و هر دو، منصفانه و هر دو نمادين است! " برتري معرفت شناختي يکي بر ديگري و وجاهت يکي در مقابل موهومي و خرافي دانستن آن ديگري از دوره اي به دوره اي ديگر، به زعم يونگ تنها به روح و مشرب زمانه بستگي دارد که خود چيزي نيست جز سليقه و خواست مردم در انتخاب کيفيت و نوعيت تجربيات روزمرهء شان. احتمالآ اين تغيير سليقه که در پايان دوره هاي تاريخي رخ مي دهد، علل بنياديني دارد. اما آنچنان بنيادين که شايد هيچگاه قابل مشاهده نباشند. به همين جهت است که يونگ ترجيح مي دهد بگويد اين تغيير سليقه ها، در کل واکنشي ست به تآکيد بر نوع خاصي از تجربيات که سنتي ناميده مي شوند. و احتمالآ در يک نگاه کلان، لازمهء رشد آگاهي بشر باشد. اما به هر حال، مردم هر دوراني، از حيث آگاهي، در درجات مختلفي قرار دارند. و اين بر رفتار تاريخي آنان اثر مي گذارد. ( چنانکه يونگ در مقاله اي ديگر به اين موضوع مي پردازد. ) عموم مردم به زعم يونگ، مشرب جديد زمانه را – گويا به شيوه اي بيشتر شهودي – زودتر در مي يابند و هر چه در سلسله مراتب آگاهي در جامعه پايين تر بياييم اين نکته بيشتر مصداق پيدا مي کند. از اين جهت است که مثلآ مسيحيت ابتدا در ميان عوام رشد و گسترش پيدا کرد. و اين در حالي بود که قشر تحصيل کرده و نخبهء جامعهء روم آن زمان، مجذوب آخرين کوشش فکري و فلسفي فرهنگ خود، يعني نوافلاطوني گرايي، از پذيرش فرهنگ جديدي که در حال گسترش بود، سر باز مي زدند! در حقيقت نخبگان هر دوره اي، مشکل تر و دشوارتر چنين چرخش هاي بزرگي را مي پذيرند. و اين دشواري به جهت تقيدات و التزامات ذهني و خودآگاهانه اي ست، که نسبت به شيوهء فعلي زندگي دارند. ( چيزي که در بين عوام کمتر و ضعيف ترست.) اين حرف به اين معنا نيست که نخبگان در چرخش هاي بزرگ تاريخي همواره دنباله روي اقشار ديگر اجتماعند. بلکه فقط به اين معناست که يک فرد نخبه، صرفنظر از اتخاذ موضع موافق يا مخالف مشرب جديد زمانه، بيشتر دچار چالش در سطح آگاهي مي شود. منازعات فکري و مجادلات فلسفي در هر کدام از اين مقاطع بحراني تاريخ، بازتاب و بازنماي چنين چالش هايي هستند.
حاصل اين منازعات علمي و روشنفکرانه که در محافل دانشگاهي يا علمي مابين نخبگان جريان پيدا مي کند، هر چه باشد، موضع عموم مردم مشخص است! آنها به نفع جبهه اي رآي خواهند داد که مسير جديد تاريخي را تآييد کند! اين نکته که يونگ بيان مي کند، در مورد زمان ما و اتفاقآ خود يونگ و آراءش مصداق پيدا کرده است. امروزه با گروه هاي معنويت خواهي مواجه هستيم که بر تحرکات فرهنگي و اجتماعي خود نام " جنبش عصر جديد " New Age movement گذارده اند. جنبشي که آشکارا خلاف جرياني که از دورهء روشنگري و تجددمآبي آغاز شده است، به دنبال معنويت و اشکال جديدي از دين ورزي در حال شناکردن است! اعضاء اين جنبش که عمدتآ عامي هستند، از نوشته ها و آثار يونگ استفاده اي ابزاري مي کنند. آنها که از روانشناسي تحليلي يونگ رايحهء معنويتي تازه در جهان را استشمام کرده اند، مشتاقانه به نقل قول از يونگ مشغولند! ديويد تيسي David Tacey در اين مورد مي نويسد: "... يونگ تشابهات و همانندي هاي خويشاوندي مابين ايده هاي خود و عصر جديد را مسلم مي داند. اما در محاورات عمومي بر تفاوت ها متمرکز مي شود. نه صرفآ به اين خاطر که از حيثيت خود در مقابل بوالهوسي هاي يک جنبش نااهل و وحشي جانبداري کند! بلکه براي تصحيح معنويت عوامانه اي که پيامش را نيمه درست، يا سه ربع نادرست ارائه مي کند! آنچه را که عصر جديد غلط ارائه مي کند آنچنان به طور بنياديني غلط است که موارد درست ارائه شده را نيز کم اهميت جلوه مي دهد! آنها سفر دريايي يونگ را به ساحل خويشتن يابي و فردانيت، به يک جستجوگري دلخواه يا جهانگردي اسرارآميز بدل مي کنند " (1) به اين ترتيب از يونگ در کنار مادام بلاواتسکي و گرجيف، به عنوان سه چهرهء تآثيرگذار بر معنويت عصر جديد ياد مي شود. او به هر فرهنگ و جامعه اي که وارد مي شود، مردم آن جامعه او را با عارفان و فيلسوفان معنويت گرا و رازور فرهنگ بومي خود مقايسه مي کنند! بدون آنکه به اختلافات بنيادين فرهنگي و تفاوت هاي معرفتي روش علمي يونگ با فلاسفه و عرفاء بومي خود توجهي نشان دهند. في المثل در کشور ما جملات يونگ را با اشعاري از مولانا قياس مي کنند، و شباهت هايي ميان اصطلاحات کليدي او با فلسفهء اشراقي سهروردي مي يابند. چنين شباهت يابي ها و مقايسه هايي – چنانکه از بيانات بالا قابل استنباط است – البته بي وجه نيست! طرح ايدهء مثل توسط افلاطون در دو هزار و چند صد سال پيش از يونگ و با روشي بالکل متفاوت از او، بر عقلانيت زمان افلاطون و قرن ها پس از او تآثيري گذارد که با بازتاب طرح نظريهء کهن الگوها توسط يونگ در عصر ما، قابل مقايسه است. در حقيقت، دست کم از زاويه اي که يونگ به تاريخ مي نگرد – که چشم انداز کلاني را مقابل چشمان مي گشايد – هيچ اهميتي ندارد که افلاطون يا سهروردي چگونه و با چه مباني معرفت شناختي اي نظريات خود را ابراز کردند! چيزي که مشخص است اين است که آنان نخبگان همعصر خود را نسبت به شيوهء خاصي از زيستن متقاعد نمودند و از اين طريق در موجه ساختن درک برخي از تجربيات – اعم از تجربيات روزمره يا خاص، در ميان نخبگان و عوام – نقش مهمي بازي کردند. تجربياتي که ايدهء " کهن الگوها "ي يونگ نيز آنها را موجه مي سازد. شيوهء آنان در ارائهء نظرياتشان، در حيطهء جزئيات قرار مي گيرد! اين چيزي است که ادعاي ما در باب شباهت عالم مثال سهروردي و ناآگاهي جمعي يونگ و ديگر مفاهيم را موجه و معتبر مي سازد.
با همهء اين احوال، و باز با توجه به آنچه گفته شد، ما بايد به نخبگان حق بدهيم که خواهان بررسي بيشتر موضوع باشند. به نظر مي رسد که ايجاد حداقلي از هماهنگي ميان سطوح مختلف آگاهي، جزء ضروريات حيات بشري باشد. نخبگان اگر در چرخش هاي تاريخي نقش اصلي را ايفاء نکنند، احتمالآ در جاانداختن و به کمال رساندن هر دورهء تاريخي نقش اصلي را به عهده دارند. از اين جهت است که سوال از نسبت واقعي يونگ و سهروردي و چگونه گي ارتباط اصطلاحات مهمشان، اهميت مي يابد.
مابين يونگ و سهروردي در فرهنگ ما، تشابهاتي مشاهده کرده اند. عمدهء اين احساس را مشابهت دو اصطلاح کهن الگو و ناآگاهي جمعي يونگ با صور مثالي و عالم مثال سهروردي موجب شده اند. اما در اين رابطه ما بلافاصله با پرسش هاي کلان و بنياديني مواجه مي شويم: فلسفهء سهروردي از نظام هاي اشراقي فلسفهء دوران کلاسيک است که با روانشناسي دورهء مدرن تفاوت دارد. روانشناسي يکي از علوم مدرن است و مبناي صد در صد تجربي دارد. اساسآ بايد پاسخ گفت که مقايسهء دو اصطلاح يکي در روانشناسي و ديگري در فلسفه چه وجهي مي تواند داشته باشد؟! به عبارت ديگر گزاره هاي روانشناختي و فلسفي مورد بحث آيا ناظر به موضوع مشترکي هستند يا خير؟ و اگر هستند چگونه؟ خصوصآ اينکه اين دو مکتب مورد بحث، در دوران هاي متفاوت تاريخي بوده اند که احيانآ اين موضوع در پيش فرض هاي دو رشته تآثير گذاشته است. اين نکتهء اخير، خود به اين پرسش ارتباط پيدا مي کند که مکاتب مورد مقايسهء ما چه جايگاه و موضعي در قبال جزميات و پيش فرض هاي مکاتب هم سنخ و همدورهء خود داشته اند؟ به بخشي از پرسش اخير در مقالهء پيشين پاسخ داده شد. آنجا که روانشناسي پايه گذاري شده توسط فرويد را از برخي جهات متفاوت از علوم مدرن ديگر ارزيابي کرديم. تفاوتي که در يک نگاه کلان، روانشناسي را داراي ظرفيتي مي کند که برخي گزاره هاي بنيادين فرهنگ هاي روح – محور گذشته را تآييد کند. و اين همان خصوصيتي ست که در روانشناسي تحليلي ( مکتب يونگ ) بسط و گسترش مي يابد. در اين مقاله ابتدا سعي مي کنيم به پرسش اول پاسخ دهيم. پرسشي که مي توان به اين شکل نيز آن را بازگو کرد: فلسفهء اشراقي سهروردي و فلسفهء فيلسوفان ديگر اشراقي پس از او، يک سامانهء فلسفي متافيزيکي بودند. عمدهء گزاره هاي سهروردي در حکمت الاشراق، گزاره هاي هستي شناختي ست. به اين معنا که او سعي مي کند تبييني کلي از تماميت هستي ارائه دهد. في المثل آنجا که از عالم مثال صحبت مي کند، قصدش اثبات وجود مرتبه اي از مراتب هستي است که وسيع تر و عام تر از عالم مادي متعارف است و آن را شامل مي شود. و حال آنکه مفهوم ناآگاهي فرويد در روانشناسي، تنها به عنوان فرضيه اي مفيد براي درک رفتار رواني بيماران رواني ارائه شد. يونگ نيز اين مفهوم را پذيرفت. با اين تفاوت که معتقد بود ناآگاهي منحصر در ناآگاهي شخصي، در تبيين کامل رفتار رواني انسان و درمان اختلالات آن ناکافيست. در نتيجه اين فرضيه را فربه تر نموده و ناآگاهي جمعي را ارائه کرد. پس مشخص است که يونگ و ديگر روانشناسان هيچ گونه داعيهء هستي شناسانه از اين اصطلاح نداشته اند. منظور آنها از کاربرد ناآگاهي در کنار اصطلاح آگاهي، اثبات عالمي مافوق عالم متعارف مادي يا عالم آگاه نبوده است. پس به چه معنا و چگونه مي توانيم از اين دو اصطلاح دلالتي متافيزيکي استخراج کنيم؟
قطعآ در داخل حوزهء روانشناسي نمي توانيم چنين کاري بکنيم. چون موضوع اين علم هستي شناسي نيست. اما از خارج اين حوزه چطور؟ آيا نمي توانيم تبعات معرفتي فرضيات و اصول به کار رفته در اين علم را بسنجيم؟ بر اين اساس قرارست من اثبات کنم که تفاوتي که روانشناسان مابين دو مفهوم يا واقعيت " آگاهي " و " ناآگاهي " مي گذارند، لزومآ دلالت متافيزيکي ندارد. به اين قيد " لزومآ " تآکيد مي کنم. چرا که تصميم دارم بلافاصله پس از اين ثابت کنم که هيچ چيز در اين علم، مانع از اين نيست که ما از اين دو مفهوم، دلالتي متافيزيکي استخراج نکنيم. بلکه حتي شواهد به ترتيبي ست که مي تواند ما را به استخراج دلالت هايي از اين دست، وسوسه کند! ضمنآ منظور من از دلالت متافيزيکي نيز، اخذ نتيجه يا نتايجي، دال بر وجود مراتبي از هستي، غير از آنچه به طور متعارف مي شناسيم و به آن اذعان داريم.
با يک مناقشهء مغالطه آميز شروع مي کنم: آنچه کاملآ بديهي ست اين است که روانشناسي از هستي يا مراتب وجود سخن نمي گويد. پس تفکيک مابين آگاهي و ناآگاهي، تفکيک دو ساحت وجود يا هستي نيست. بلکه تفکيکي در ارتباط با فاعل شناسا subject ست. آگاهي يعني حالتي که من در آن آگاه هستم. و ناآگاهي حالتي ست که من در آن ناآگاهم. ( نسبت به خود، پيرامون و... ) روانشناس چيزي در مورد هستي و مراتب آن نمي گويد. تنها از آگاهي و يا ناآگاهي ما صحبت مي کند. به عنوان مثال بيداري ما و خواب ما. بيداري را مصداق بارز حالت آگاهي و خواب را مصداق بارز حالت ناآگاهي مي دانند. اما اينجا اشکالي هست! همهء ما مي دانيم که در خواب رويا مي بينيم. بنابراين شخص رويابيننده، از آنجايي که دست کم به محتواي روياي خود، آگاه هست، نمي تواند در ناآگاهي باشد! بلکه نسبت به محتواي روياهاي خود در آگاهي ست. پس به نظر مي رسد تفاوت اصلي دو حالت خواب ( ناآگاهي ) و بيداري ( آگاهي ) نه در آگاه بودن يا نبودن فاعل شناسا، بلکه در (جنس) چيزي ست که نسبت به آن آگاهي وجود دارد(متعلق آگاهي). شخص در خواب نسبت به واقعياتي آگاه ست که از جنس رويا، و در بيداري نسبت به واقعياتي آگاه ست که از جنس واقعيات ملموس مادي باشد!
با توجه به استدلال فوق به نظر مي رسد که يونگ و ديگر روانشناسان يا بايد بگويند که کسي در خواب رويا نمي بيند، و يا بپذيرند که اين دو اصطلاح کليديشان، به دو ساحت متفاوت از هستي اشاره مي کند که يک ساحت آن فقط در خواب بر ما مکشوف مي شود. وگرنه چگونه مي توان اين دو حالت را تفکيک کرد؟! به عبارت ديگر اين دو اصطلاح دلالت متافيزيکي دارند! پاسخ قياس فوق را روانشناسان به سادگي مي توانند بيان کنند: در اين استدلال مغالطه از آنجا آغاز شده است که آگاهي و ناآگاهي را مفاهيمي مطلق در نظر گرفته اند و بينشان خط مميز مشخصي کشيده اند. در حقيقت اين دو حالت تفاوت بنيادين با هم ندارند. بلکه تفاوتشان تشکيکي (: شدت و ضعف دار ) است. ما به حالتي متعارفآ ناآگاهي مي گوييم که در آن کمتر از حالتي که متعارفآ آن را آگاهي مي ناميم، آگاه هستيم. موضوع در شدت و ضعف آگاهي ماست. پس طبيعي ست که در خواب نيز آگاه باشيم. منتها آگاهي ما آنچنان تقليل يافته است که تسامحآ و اصطلاحآ آن را ناآگاهي مي ناميم. بنابراين روياها، مرتبهء ديگري از هستي يا موجودات غير مادي نيستند. بلکه تنها همان واقعيت مادي هستند که به صورت ضعيف ادراک شده اند. اين بيان مي کند که ما در رويا با هيچ چيز تازه يا مضاعفي – نسبت به حالت بيداري – برخورد نمي کنيم. اين با برداشت فرويد از ناآگاهي نيز کاملآ مطابق است. فرويد به صورتي تجربي و باليني دريافته بود که گاه چيزهايي که در آگاهي شخص وارد شده اند، موقتآ از حيطهء آن خارج مي شوند. و يا در حاشيهء آگاهي او قرار مي گيرند. به طوري که مي توانيم آن را در ناآگاهي شخص فرض کنيم. فرويد مفهوم ناآگاهي را به صورت تشکيکي به کار مي برد، و آن حيطه را معلول يا طفيلي حيطهء آگاهي مي دانست. به اين ترتيب برداشت او به هيچ وجه دلالت متافيزيکي نداشت.
اما به نظر مي رسد که يونگ در پاسخ ديگر روانشناسان به اين استدلال شرکت نمي کند! يونگ در ناآگاهي جمعي چيزهايي يافته بود که نمي توانستند از آگاهي فرد انساني به آن وارد شده باشند. از نظر يونگ هر نوزاد انسان، شناخت بالقوه اي را با خود به اين دنيا مي آورد که تجربيات زندگي آن شناخت را بالفعل مي کند. از طرف ديگر برخي تجربيات باليني در مورد بيماران رواني، خود او و ديگر انسان ها، حاکي از اين بود که برخي روياها در حقيقت به آينده اشاره دارند و مي توانند از بروز واقعه اي در آينده خبر دهند! انديشه اي که در فرهنگ هاي قديمي ملل بسيار شايع بوده و عقلانيت دورهء جديد آن را خرافي دانسته بود. چيزي که ثابت مي کند ناآگاهي در محدوديت هاي زماني و مکاني آگاهي شخصي مقيد نيست. به اين ترتيب يونگ ناآگاهي را نه حاشيهء آگاهي متعارف، بلکه به عنوان مرتبهء مستقلي در روان بشر در نظر مي گرفت که در رابطه با آگاهي فرد انساني بيشتر نقش فاعليت دارد تا انفعال. ( آن گونه که فرويد تصور مي کرد. ) آنچه را که او ناآگاهي مي ناميد، آگاهي تقليل يافته نبود. اما دقيقآ چه بود و يونگ چه ماهيتي براي آن قائل بود؟
برخي اصول و فرضيات نظري کارل گوستاو يونگ، با نظريات ايدئاليست هاي آلماني خصوصآ شلينگ مشابهت هاي شاياني دارد. البته بررسي اين مشابهت ها خود مي تواند موضوع مقالهء مفصلي باشد. عجالتآ مي خواهم به اين جملهء مشهور شلينگ اشاره کنم که او طبيعت را " روح پديدار " و روح را " طبيعت ناپديدار " مي ناميد. آن ساحتي از هستي که آن را طبيعت مي ناميم از نظر شلينگ همان روح است که پديدار شده و البته اين روح، خوابناک است. يعني به خودآگاهي نرسيده است. و حال آنکه روح به معناي خاص آن، همان طبيعت به خودآگاهي رسيده بايد باشد. در فلسفهء شلينگ و ديگر ايدئاليست هاي پس از کانت، با نوعي متافيزيک برخورد مي کنيم که اعتقاد به نوعي فرايند تکامل ( هرچند نه لزومآ در زمان ) و " تاريخ آگاهي " از نقاط مشترکشان مي باشد. جملهء شلينگ در حقيقت به نوعي پيوستگي مابين طبيعت و انسان اشاره مي کند که مي توانيم آن را رابطهء تکاملي بدانيم. رابطه اي که از ديدگاه " ايدئاليسم استعلايي " در حقيقت، تاريخ تکامل آگاهي نيز مي تواند محسوب شود. اعتقاد به نوعي فرايند تکاملي در يونگ نيز ديده مي شود. اين فرايند در روان بشر رخ داده است و شکل گيري آگاهي از محصولات آن مي باشد. او مي نويسد: " خودآگاهي در انسان به مرور و مرارت و در فرايند قرن هاي بيشمار پيش از تمدن – که ناگزير آغاز آن را مقارن با اختراع خط در 4000 هزار سال پيش از ميلاد مي دانند – تکوين يافت و هنوز هم تا تکامل نهايي راه درازي در پيش دارد! " (2) او اين جملهء مشهور از فاوست گوته را که " در ابتدا عمل بود! " نقل مي کند. و معتقدست پيش از آنکه لايهء نازک آگاهي به معناي امروزينش در ساختار روان انسان به وجود بيايد، بشر هزاران سال همچون حيوانات تابع غرايز خود رفتار مي کرده و همين رفتارها در اين مدت زمان طولاني ست که ساختار رواني او را شکل داده است. اما در اين فرايند تکامل رواني، لايه هاي پيشين روان به زير رفته اند و اکنون بخش عميق تر و در حقيقت ناآگاهانهء روان او را تشکيل مي دهند. درست همان طور که لايه هاي قديمي تر سطح زمين، اکنون در عمق قرار دارند و علم زمين شناسي با مطالعهء آنها در واقع ساختار زمين را به ما نشان مي دهد. به اين ترتيب مرتبه اي از آگاهي را که " آگاهي انساني " مي ناميم، بر پايهء آگاهي متناظر با مراتب ديگر هستي که آن را طبيعت مي ناميم شکل گرفته است. او با وام گيري از علم فيزيک، مفهوم " اينرسي رواني " را خلق مي کند. به اين معنا که لايه هاي متآخر روان ما، همواره بر مبناي الگوهايي که در لايه هاي متقدم تر شکل گرفته اند، عمل مي کند. او با نقل قول از نيچه در يکي از سخنراني هاي خود، جمله اي به اين مضمون مي گويد: آنچه را که مردمان گذشته در روز مي انديشيده اند، ما اکنون شب- هنگام خواب مي بينيم!
اين مطالب نشان مي دهد که برداشت يونگ از آگاهي و ناآگاهي با ايدهء " ذومراتب بودن آگاهي " پيوند مستقيم دارد. البته نه به معنايي که فرويد و ديگر روانشناسان به اين ايده اعتقاد دارند. آنها آگاهي را شدت و ضعف دار مي دانند. اما آگاهي از نظر آنان في نفسه يکي است. و حال آنکه مي توانيم بگوييم يونگ از آگاهي ها حرف مي زند. او از مراحل و منازل تکامل آگاهي در گذشته و در آينده مي گويد. نمي خواهم وارد اين بحث شوم که چنين برداشتي از ذومراتب بودن آگاهي، آيا مستلزم برداشتي هستي شناختي و متافيزيکي نيز هست يا خير! ( در اين مرحله بايد بگويم صرف قبول واقعيت ذومراتب بودن آگاهي نمي تواند شرط کافي براي ذومراتب بودن هستي باشد. با مصرف مواد روان- گردان، قابل انکار نيست که ما انواع ديگري از آگاهي را تجربه مي کنيم. اما مشخص نيست که اين آگاهي ها لزومآ ارتباطي با عالم خارج داشته باشند. يا به عبارت ديگر، ما به ازاء وجودي داشته باشند. مي بايست مابين آگاهي کاذب که همان توهم است و آگاهي اي که حکايت از واقعيات وجودي مي کند، تمايز قائل شويم. ) اما اين را به قطع و يقين مي توان گفت که در تاريخ فکر و فلسفه، بسياري به چنين استلزامي قائل بودند. مسئله اين است که وجود و آگاهي چه نسبتي با هم دارند. ايدئاليست هاي آلماني اين دو را تقريبآ اينهمان تلقي مي کردند. آنها معتقد بودند که بايد بتوان ساختار هستي را با مبنا قرار دادن هر يک از اين دو ( وجود يا آگاهي ) به تنهايي تبيين کرد. فيخته، آگاهي را حاصل برون- ايستي ex- istence وجود مي دانست. واپسين بخش فلسفهء او – که به زعم بسياري فلسفهء جديدي نسبت به نظريهء علم او نيست – فلسفهء وجود نام گرفت. در متافيزيک هاي پيش از کانت نيز بحث وجود و آگاهي به موازات هم طرح مي شده است. گمان مي کنم " نور " در فلسفهء پلوتينوس و نوافلاطوني هاي ديگر، همان طور که تمثيلي از وجود بوده است، مي توان آن را تمثيلي از آگاهي نيز قلمداد کرد. ( چنانکه اگوستين منشآ شناخت انسان را نور الهي مي دانست. ) استفاده از همين تمثيل نور را، يکي از نشانه هاي بارز تآثير انديشهء نوافلاطوني در فلسفه هاي ديگر ارزيابي مي کنند. و ما اين استفاده را در فلسفه هاي اشراقي خصوصآ فلسفهء سهروردي نيز مي بينيم. بعدها هم فيخته و هم شلينگ از چنين تمثيلي استفاده کردند. در فلسفهء صدرايي نيز – که آن را ادامهء جريان فلسفهء اشراقي و نهايت آن مي دانند – علم يا آگاهي را " حضور وجود مجردي براي وجود مجرد ديگر " تعريف مي کنند. (البته قيد مجرد را در اين تعريف، برخي لازم نمي دانند.) بديهي ست که با چنين تعريفي صعود يا نزول در مراتب هستي در حقيقت همان صعود يا نزول در مراتب علم (آگاهي) است. گزاره اي که در فلسفهء پلوتينوس و تمام نوافلاطوني هاي ديگر، صدق مي کند.
ورود در اين بحث ( سابقهء فلسفي ارتباط وجود و آگاهي ) چندان براي ما اهميت ندارد. تا جايي که به يونگ مربوط مي شود او در نوشته ها و اظهارات رسمي خود هرگز پا را از حوزهء روانشناسي بيرون نگذارده و هيچ گونه اظهار نظر متافيزيکي نکرده بود. اما در اظهارات غير رسمي او که بخشي در زندگي نامهء خود- نوشتش و بخشي در قالب مصاحبهء برخي افراد و اطرافيانش با او منعکس شده است، مي بينيم که هرگز از دلالت هاي متافيزيکي آنچه مي گفته غافل نبوده است. به اين معنا که تمايل داشت ناآگاهي جمعي را به مثابهء هستي يا جهاني ديگر در نظر بگيرد غير از آنچه بشر به طور متعارف مي شناسد! من قبل از آنکه برخي اظهارات او را در اين باب نقل کنم، مي بايست ابتدا به اين نکته بپردازم که سهروردي به عنوان مبدع ايدهء " عالم مثال " چگونه و از چه راهي به اثبات و طرح آن پرداخته است.
سهروردي همچون ديگر فيلسوفان اشراقي پس از خود به طرح ادله اي براي اثبات وجود عالم مثال پرداخته است. اين دلايل عمدتآ مبتني بر اين فرض هستي شناختي مي باشند که در هستي نوعي پيوستگي و اتصال وجود دارد. به اين معنا که هيچ مرتبه اي از هستي خالي نمانده است. ايده اي که با کمي تسامح، لايب نيتس نيز آن را به کار برده بود. بنابراين مابين دو عالم عقول که عالم مجردات تامه است و عالم ناسوت که همين عالم غيرمجرد مادي ست، مي بايست عالم واسطي در کار باشد که در حقيقت، عالم مجردات ناقصه است. دقيق تر اينکه موجودات عالم اول يا عقول – که آن را جبروت نيز مي نامند- از ماده و صورت هر دو مجردند، موجودات عالم دوم يا ناسوت نه از ماده و نه از صورت مجرد نيستند، بلکه آميخته با هر دو هستند. و حال آنکه سهروردي معتقدست بايد عالم سومي تقرر داشته باشد که ساکنانش از ماده مجرد، اما از صورت مجرد نباشند! فيلسوفان اشراقي چنين استدلالي را تحت عنوان قاعدهء امکان اشرف ( و برخي امکان اخس ) مطرح مي کنند. که تقرير نهايي اش اين است که اگر دو موجود که از حيث فعليت با يکديگر تفاوت دارند در نظر بگيريم، آن موجود که فعليت بيشتري دارد (:شريف ترست) مي بايست در سلسله مراتب وجود، پيش از موجود دومي تقرر داشته باشد. در نتيجه وجود هر فرد مادي از يک نوع، دليل خوبي است براي اينکه به وجود فرد مجرد همان نوع پي ببريم. تا اينجا ما هيچ راهي براي مقايسهء نظر سهروردي و يونگ نداريم. چهارچوبي که سهروردي در آن صحبت مي کند، به کلي براي يونگ نامفهوم است. مفاهيمي مانند فعليت، مراتب وجود، تجرد و... براي يونگ بي معنا هستند. و با توجه به اينکه اين دو، در دو بستر مختلف صحبت مي کنند، ما نمي توانيم با قاطعيت تشخيص دهيم که منظورشان از دو اصطلاح شبيه، يکسان بوده است يا خير! اما در نوشته هاي سهروردي و فيلسوفان ديگر اشراقي چيزي هست که ما را اميدوار مي کند. سهروردي در آغاز کتاب اصلي خود حکمة الاشراق، اعلام مي کند که حقيقت معارف اين کتاب را نه از طريق استدلال بلکه به طريقي ديگر – که همان مشاهدهء عرفاني باشد- کسب کرده است. او در اين کتاب تنها سعي دارد آنچه را که از طريق مکاشفات عرفاني شخصي خود دريافته است، مستدل سازد. به همين خاطرست که در مبحث اثبات عالم مثال، عليرغم اينکه اقامهء دليل مي کند، گو اينکه متوجه نقص استدلال خود باشد، تکيهء اصليش مشاهدهء عيني " موجودات اين عالم " است! البته اين خصيصهء اصلي جريان فلسفي اشراقي ست که شهود عرفاني و استدلال عقلاني را همزمان به کار مي گيرند. و اگر در صحت کشف عرفاني خود ترديد نداشته باشند، البته اولويت اعتبار را نه براي عقل، بلکه براي کشف دروني خود قائلند. سهروردي به عنوان سرسلسلهء اين جريان نه تنها از اين قاعده مستثناء نيست، بلکه مهمترين ابداع خودش را در فلسفه – و همين طور مهمترين کتابش را در اين زمينه - بيشتر مديون رصدهاي معنوي خودش است تا توان عقلي اش!
اميدبخش بودن اين قضيه از اينجا ناشي مي شود که ما دريافتيم هم يونگ و هم سهروردي در مورد کليدي تري اصطلاحات خود از جمله ناآگاهي جمعي و عالم مثال، نهايتآ به تجربيات خود استناد مي کنند. نه به مباحث نظري. البته تجربيات يونگ روانشناختي بوده اند، که ما کمابيش ماهيت اين گونه تجربيات را مي شناسيم. اما ماهيت آنچه سهروردي و عارفان گذشته " مشاهدهء عرفاني " مي ناميدند، براي ما مشخص نيست. اين موضوع هر دليلي که داشته باشد، به فاصلهء زماني ما از عصر سهروردي مرتبط است. در حقيقت همين فاصله است که دو نوع زبان و دو نوع اصطلاح شناسي را به وجود آورده است. و اينکه ما مدلولات واژه هاي يکي از اين دو زبان را به درستي نمي شناسيم. اما بايد دانست همان طور که به سرعت نمي توانيم نتيجه بگيريم که " مکاشفات عرفاني نمي توانسته اند چيزي جز پديده هاي روانشناختي باشند " به همين ترتيب دليلي هم نداريم که اين دو را متفاوت از هم بدانيم. به نظر مي رسد براي حل اين مشکل بايد متون فلسفي و عرفاني را بررسي بيشتري بکنيم تا شايد ماهيت آنچه که " موجودات عالم مثال " و " کشف عرفاني " مي ناميده اند، صرفنظر از کلاف پيچيدهء اصطلاحات فلسفي و احيانآ شاعرانه، بر ما روشن شود.
بررسي " صورت مثالي " در اين مورد مي تواند روشنگر باشد. يکي از اختلافات حکماي اشراق و مشائيون در همين اصطلاح است. صورت هر شيء مادي، در عين اينکه برخي خواص و لوازم آن شيء مادي را همانند اندازه، رنگ و شکل دارا مي باشد، اما فاقد ماده و ماديت است. تا اينجا اختلافي نيست. اختلاف آنجاست که سهروردي اين صورت ها را جوهر مي داند! جوهر در اصطلاح فلسفه، ماهيتي را مي گويند که وجودش در ضمن موضوع ديگري نباشد. و حال آنکه عرض، ماهيتي است که وجودش قطعآ بايد در ضمن يا معيت يک موضوع باشد. در موضوع مورد بحث، سهروردي با جوهر دانستن صور اشياء مادي، در حقيقت آنان را در تحقق بي نياز از ماده – به عنوان موضوع - دانسته است. از نظر او برخي خصوصيات اشياء مادي مانند شکل، رنگ و اندازهء آنها، در وجود يا تحقق، نيازي به ماده ندارند. بلکه در صور نيز متحقق مي شوند که او اين صور را صور مثالي مي نامد. اما مشائيون، صور اشياء مادي را عرض مي دانند. در نتيجه به زعم آنها، شکل و رنگ و اندازه به عنوان خواص اشياء مادي، تنها در معيت يا ضمانت ماده تحقق مي يابند. بنابراين اگر هم برخي خصوصيات ماده در قالب صور، در ذهن يا متخيلهء انسان پيدا شود، در اين حالت مادهء آنها همان نفس انساني است. به همين جهت وجود ذهني اشياء را، کيف نفساني قلمداد مي کردند که يکي از اقسام اعراض است.
بنابراين اختلاف اصلي سهروردي با فلاسفهء مشائي و ديگراني که به صور مثالي قائل نيستند، به اينجا بازمي گردد که آن دسته از خواص ماده که در متخيلهء انسان – اعم از اينکه اين تخيل در خواب باشد يا بيداري – مشاهده مي شوند، جوهر هستند نه عرض! به اين معنا که اين صور، في نفسه مستقل از نفس انساني تقرر دارند ( يا مي توانند داشته باشند )، و به مثابهء عرضي وابسته و متصل به او نيستند! نه تنها مستقل از نفس انساني که موضوع تحقق اين صور قرار بگيرد، بلکه اساسآ مستقل از ماده! سهروردي صور مثالي را همان صوري مي دانست که در خواب مي توان آنها را مشاهده کرد! بنابراين او مجموعه اي از جواهر را به اثبات مي رساند که صورت دارند، اما ماديت ندارند. و اين دقيقآ به اين معناست که به نشئه اي خاص در عالم هستي قائل شويم. اين نشئه را عالم مثال يا برزخ مي ناميد. اختلاف او با مشائيون، تا حدودي ما را به ياد اختلاف يونگ با فرويد و ديگر روانشناسان در باب ماهيت ناآگاهي مي اندازد. گفته شد که يونگ ناآگاهي را در اساس، آگاهي تقليل يافته يا حواشي آگاهي روزانهء ذهن انسان نمي داند. ( که در نتيجه روياها هم چيزي جز بازتاب ضعيف مشاهدات روزانه نباشند. ) بلکه مناسب تر مي داند که آن را وجودآ، لايهء رواني مقدم بر آگاهي متعارف به حساب آورد که پيش از آن بوده و اکنون نيز بيشتر نقش فاعليت را در قبال تحولات سطحي رواني به عهده دارد. نه انفعال. بنابراين روياها نيز در اساس مستقل از تآثرات روزمرهء ذهن خود- آگاه اند. پس آيا نمي توان گفت که يونگ و سهروردي هر دو، اصالت خاصي را براي تخيلات و روياهاي انسان قائل بودند؟
نکته : روح و ماده عالم مثال سهروردی شیخ اشراق کارل گوستاو یونگ ناآگاهی جمعی عوالم قدسی
