سرچشمه های فلسفی و اجتماعی
عشق
و نگاهی به مسائل فرد در آستانه بلوغ در ایران
با استناد به آرای:
شیخ اشراق ، ملاصدرا ، ابن عربی ، افلاطون ، کانت ، فروید ، ماکس وبر ، اریکسون ، آلن بدیو و...
این مقاله در دفتر پنجم فصلنامه ی «روشنان پژوهش» به چاپ رسیده است.
بازخوانی وآسیب شناسی هر پدیده ای، به ترسیم پیوستار تاریخ شکل گیری آن پدیده نیازدارد. در حوزه اندیشه و در جغرافیای سرزمین هایی چون ایران، این تصویر تاریخی، به چند دلیل، اهمیت فوق العاده بیشتری می یابد. اولاً در جوامعی اینچنین، به دلایل گوناگون از جمله تهاجم پی در پی اقوام مختلف و تنوع حکومت ها، تحریف گزاره هایی که مبنای شکل گیری اندیشه ها قرار گرفته، امکان فراوانی دارد. ثانیاً به دلیل جزم گرایی، فرهنگِ مناظره و نیز عدم وجود دیالوگ، خرد گرایی در سطح کلان و یک نهضت ترجمه کارآمد، بسیاری از اندیشه های تولید یا وارد شده، با نظر مخدوش اهالی قدرت، انتخاب، حک و اصلاح و بازنویسی شده است. این روند البته اندیشه های بومی را نیز از آسیب خود بی نصیب نگذاشته و با تشدید و ترویج مونولوگ در بدنه جامعه، مانع از برخورد آن اندیشه های ناب که محصول خرد و کهن الگوی چندهزارساله ایرانی است، با اندیشه های تحریف شده وارداتی و نیز «ایرانیزاسیون» اندیشه های مورد نیاز سیستم ها می شود.(به عنوان مثال می توان نظریه «فرزند معنویِ» مولانا را با آنچه « مایستر اکهارت» در فاصله ای کمتر از یک قرن بعد، تعلیم می دهد، مقایسه کرد.)
خلاصه آنکه بدون تفحص در گذشته نمی توان تصوری از آینده داشت. این نظر، روش این پژوهش است که می کوشد تا ضمن بازخوانی برخی آرای فلسفی و اجتماعی پیرامون عشق و میل جنسی، کلیات بعضی مسائل نوجوان در آستانه بلوغ را در ایران بررسی کند. شخصاً معتقدم، حوزه اندیشه ایرانی با نگارش کتب و رسالات متعدد در باب عشق، بعد تازه ای به دست آورد. هرچند خیلی زود سیل ویرانگر عقاید جزمی نگر، سفسطه های اهل جمود و ظاهر و تأکید فراوان بروی جنبه عملی عرفان اسلامی بدون ترویج آرا و فلسفه نظری آن، بنیان عقلانی پدیده عشق را در ایران ویران کرد. به عنوان مثال همین تحریف کافی است که هنوز عده فراوانی از روشنفکران، مانند عوام می پندارند که مقصود مولانا از بیت
«پای استدلالیان چوبین بود پای چوبین سخت بی تمکین بود»،
این است که استدلال و تعقل کار بیهوده ای است و دشمن اصلی عشق و عاشقی است.
غرض اینکه هدف از تألیف نظریاتی که در پی می آید، شناسایی اندیشه های اساسی ای است، که امروزه به دلایلی، تحریف شده و ناقص، منشأ تعلیمات نهادهای مرتبط با نوجوانان و رفتارهای جنسی جامعه قرار می گیرد. در نهایت، سعی شده است تا چند پرسش نیز در این خصوص طرح شود.
«عشق»، پدیده ای است کلی با مرزهای سیال که تنها با انتخاب موضع و نوع نگاه می توان با آن مواجه شد. کیفیتی است که هر چه بیشتر ازآن بدانیم، با پرسش های بیشتری روبرو می شویم.
پیش از مرور نظریات حائز اهمیت در این حوزه، سؤالی را که در پاورقی کتاب « روان شناسی کودک» نوشته «باربل اینهلدر»،استاد روان شناسی ژنتیک در ژنو، و «ژان پیاژه» روان شناس معروف سوئیسی خواندم،مطرح می کنم تا به بی قیدی کسانی که اعتقاد چندانی به این گونه نظریات ندارند واحتمالاً دلیل اینگونه واکاوی ها را درنمی یابند، واکنشی نشان داده باشم.
این دو روانشناس معتقدند که نوجوانی به مثابه مرحله ای برزخ گونه است که طی آن، تفاوت های اساسی میان کودکی و جوانی متجلی می شود. دو اختلاف اساسی جوان و کودک در این دیدگاه این است که جوان، هم توان نظریه پردازی را دارد و هم در اندیشه شغل آینده است. حرفه ای که با استعداد و توانایی او مطابقت داشته باشد،ایده های تازه ای به همراه بیاورد و به او در اصلاح ساختار جامعه و ایجاد آرمان شهرِ آرزوهایش کمک کند.البته پیاژه معتقد است اگرچه در نوجوانی این افکار وجود ندارد اما علائم موجود در روحیات نوجوانان،وجود ارزش ها و مفاهیم آینده نگری را در این دوران نفی نمی کند. او به این نکته اعتراف می کند که متأسفانه مطالعات چندانی در این زمینه نشده است.سپس در توضیح این سخن، اضافه می کند:
«یکی از دلایل این است که مطالعاتی که تا کنون راجع به نوجوانی انجام شده است،مربوط به جوامع ما(غربی- م.) و حتی منحصر به بعضی از طبقات اجتماعی است ]مطالعات استانلی هال(Stanly Hall) و اسپرانژه(Speranger) و بوئر(Ch.Buhler) و دوبس(Debesse) و جز آن[. در نتیجه، این پرسش پیش می آید که آیا «بحران های دوران نوجوانی»،که در این نوع مطالعات توصیف شده است، محصول جوامع ما(غربی- م.) نیستند؟
مطالعات مارگریت مید(Mead) و مالینوسکی(Malinowski) از قبایل گینه جدید، نشان می دهد که تظاهرات عاطفی نوجوان،به کلی متفاوت است. شلسکی(Schelesky)در تحقیقی تحت عنوان «Die skeptishe generation» نشان می دهد که تظاهرات عاطفی در نسل های مختلف تغییر می کند.اساسی ترین عامل جامعه شناختی،ارزشی است که بزرگسالان برای نوجوانان و جوانان قائلند.در جوامع سنتی، جوانان چندان منزلتی ندارند ولی در جوامع در حال پیشرفت، مردان آینده به شمار می آیند.طبیعی است که ارزشی که خانواده برای جوانان قائل است، نقش اساسی در تحول آنها ایفا می کند.[1]»
این نکته از دو جهت حائز اهمیت است.اول آنکه در حوزه علوم انسانی، نتایج مطالعات می تواند در شرایط متفاوت (اعم از زمان، مکان و غیره)، دست خوش تغییر شود و این نکته بیش از پیش تلاش و تحقیق پژوهشگران بومی را می طلبد. دوم آنکه،اگرچه از تمام مطالعات نمی توان یک الگوی ثابت استخراج کرد اما می توان بر پایه همین تحقیقات، مباحث بین رشته ای را برای رسیدن به راه کارهای نتیجه بخش، رونق بخشید.این توضیحات را از آن جهت در ابتدا آوردم تا بر این نکات تأکید کنم که اولاً قصد پیوستن به جرگه «نص زدگان» را که هر نقل قول و احتمالاً هجویاتی را با نسبت دادن به کسی یا نقل کردن از اندیشمندی، معتبر می شناسند،ندارم. ثانیاً باردیگر بر این نکته اصرار بورزم که ذکر نظریات گوناگون،دلیلی بر قائل بودن به آن ها به طور کامل و یا پذیرفتن آن ها به عنوان شرط کافی برای رسیدن به نتیجه نیست بلکه آگاهی از راه های رفته و تجربیات دیگران و شرط لازم تبیین اندیشه های نواست.
سرچشمه های فلسفی و اجتماعی عشق و میل جنسی
1. نگاهی به اسطوره و ماهیت عشق
اسرار نهفته در عشق همواره بشر را برآن داشته تا بواسطه افسانه ها، اسطوره ها و قصه ها و یا تشکیل شبکه های استدلالی، کنجکاوی ازلی - ابدی خود را تسکین ببخشد. از اسطوره های آفرینش خدایان و انسان گرفته تا ادبیات شوالیه گری، تراژدی های عاشقانه و اشعار غنایی، همه و همه یا حکایت تجربه مشترک آدمی در این باب و یا تلاشی برای پل زدن میان رموز نهفته در این هزارتوی به ظاهر ساده و زندگی جاری در هستی است.
افسانه های مربوط به عشق، به تعداد اندیشمندانی که عمیقاً شیفته این پدیده بوده اند، متنوع است. این افسانه ها تا آنجا که «آغازگر» بودن پدیده عشق را ثابت کنند، نخستین روایت های آفرینش جهان و پیدایش هستی را شامل می شوند. گویا بشر، تنها از دریچه عشق است که می تواند سرآغاز هستی اش را تبیین کند. به عنوان مثال می توان از افسانه های پیرامون ایزدبانوانی چون آنات (در کنعان)، اینانا[2](در سومر باستان)، ایشتار[3](در بابل) ،ایزیس(در مصر)، آفرودیت (در یونان) و اَردوی سور اَناهیتا[4] (در ایران) نام برد.
از میان این باورها، حکایتی که اریستوفانس در رساله «ضیافت» افلاطون روایت می کند، در نوع خود جالب توجه است. از نتیجه گیری های منجر به انحراف جنسی او در پایان خطابه اش که بگذریم، سه جنسی بودن انسان در ابتدای آفرینش، نقطه آغازی است که شنونده را برای شنیدن بر سر شوق می آورد. اریستوفانس می گوید که انسان در ابتدا به دلیل وجود سه گانه خورشید، زمین و ماه، جز جنس مادینه و نرینه، جنس سومی هم داشت که ترکیبی از آن دو بود. مرد،فرزندِ خورشید بود. زن، فرزندِ زمین و «نرماده»، فرزند ماه که خود حاصل پیوند خورشید و زمین بود. این جنس سوم، چهار دست و پا داشت و دو صورت و می توانست به هرجهتی برود. «نرماده» قدرت روزافزونی می گیرد و خدایان را تهدید می کند. خدایان تصمیم می گیرند تا مانند غولان، آن ها را از بین ببرند اما این کار به نابودی پرستندگان و ابطال خدایی شان می انجامد. زئوس پیشنهاد می کند تا آن ها را به دو نیم کنند تا تعداد پرستش گران بیشتر و قدرت آن ها نصف شود. «نرماده» چون سیبی از وسط به دو نیم می شود و آپولون[5] دستور می گیرد تا سرِ نیمه ها را به جلو برگرداند و زخم بریدگی را خوب کند. پوست را از اطراف بکشد و روی شکم جمع کند که در واقع ناف که بر شکم می بینیم، جای همین گره است. از آن پس، انسان سرگشته و حیران یافتن جفت خویش می شود و در آرزوی یافتن جفت خویش به سر می برد.
رگه هایی از تفکر وجودِ «انسان آسمانیِ دو جنسی» را در دیگر مکاتب نیز می توان پیگیری کرد. «پویی مندرس»، یکی از آثار تحت تأثیر یهودیت اسکندریه، آنجا که به آفرینش فرزندی توسط خدا و سپردن همه آفرینندگان به دست او اشاره می کند، تأکید می کند که این فرزند، دوجنسی و برابرِ «فوس[6]» (انسان،آدم،نور) و «زوئه[7]» (حوا، حیات) است. «فیلون[8]» و دانشمندان پیش از وی نیز بر همین باور بودند و در واقع طرح انسانیِ (آنتروپوس) «گنوس» نیز از همین بینش شکل گرفت. در اندیشه های مانی، آنجا که «هرمزد بغ»(انسان نخستین، انسان قدیم[9])پس از شکست از نیروهای تاریکی مجبور می شود تا «دوشیزه ای را که روح اوست، و ماده احاطه اش کرده، رها کند» می توان این دیدگاه را دید. «گنوس»،«حکمت» و «سوفیا» همگی از آموزه های کتاب «حزقیال نبی» – آنجا که جلوه حق را در ظاهری انسانی _ نورانی می بیند – تا گفته های پولس رسول که گفت:« مسیح هم قوت[10] خدا و هم حکمت[11] اوست[12]»، همان محبوب انسان خردمند، محبوب خداوندگار و یا آینه معصوم کنش خداوندگار هستند. البته این مفاهیم را اندکی بعد، به نوعی در آرای ابن عربی و بحث «تأنیث خلاق» اش مرور خواهیم کرد.
از تبارشناسی تاریخ عشق که بگذریم، آنچه ما را همچنان به مطالعه عشق و حالات عاشقانه تهییج می کند، حقیقت برخاسته از «رخداد» عشق است، فرآیندی که نگاهمان را بی شک به آرای آلن بدیو، فیلسوف معاصر فرانسوی، معطوف می کند[13]. وی معتقد است که «عشق» یکی از چهارعرصه ای است که ما در آن، با امر یگانه و «تکین[14]» رخداد حقیقت روبرو می شویم[15]. در واقع، عشق رخدادی است که حقیقت برخاسته از آن، زندگی دو نفری را که با آن برخورد داشته اند، تحت تأثیر قرار می دهد. آنچه برای این نوشتار از این مفهوم کارآمد است، دو نکته عمده است. اولی تأکید بدیو به روی «تکین» و یگانه بودن رخداد عشق است. رخداد، «امری غیرقابل بیان و غیر قابل برنامه ریزی و غیر تکراری است».فرآیندی که طی آن، انسان، «حقیقت را به عنوان امری سرتاپا نو، غیر قابل پیش بینی و سوبژکتیو – البته به معنای خاص این کلمه – تجربه» می کند. این بروزِ رخدادِ حقیقت، کاملاً شبیه بروز میل[16] است. میلی که در اصل اخلاق روانکاوی لاکان - به میل ات وفادار بمان! - نیز مطرح است؛ یک میلِ غیر قابل بیان، چیزی که در حوزه معرفت نمی گنجد و ارتباطی با منفعت، سلامت و خوشبختی ندارد.
دومین نکته، اصل تمایز معرفت از حقیقت است. همه ما نسبت به پدیده هایی که برایمان آشنایند، بنابر آنچه خوانده، دیده و یا به هر حال تجربه کرده ایم، آگاهی و اطلاعات داریم. به زبان دیگر، آگاهی و تجربه ما نسبت به پدیده ها، ما را صاحب نوعی معرفت می کند که بر اساس آن می توانیم برای زندگی این جهانی خود برنامه ریزی کنیم. معرفت، یقینی است که بوسیله آن امور خود را سرو سامان می دهیم، محافظه کاری می کنیم یا آینده را پیش بینی می کنیم و این دقیقاً نقطه جدایی معرفت از حقیقت است چرا که هیچ حقیقتی قابل پیش بینی نیست.مثلاً در عرصه هنر، هیچ هنرمندی نمی تواند بگوید که مثلاًً در ساعت فلانِ روز بهمان، در «آن» و لحظه شهودی کشف ایده قرار می گیرد. او می تواند با معرفتی که از خود و شیوه کاری اش دارد،نسبت به انجام همیشگی آثاری که به صورت تکنیکی و بر اساس اکتسابات خود می سازد، پیش بینی داشته باشد اما هرگز نمی تواند حقیقت برخاسته از کشف یک ایده نو یا ژانرهنری جدید(مثلاً تراژدی یونان) را پیش بینی کند. در واقع، رخداد حقیقت در هنر همان خلاقیت هنری است.
در رخداد عشق هم انسان با توجه به تجربه و معرفت خود، می داند که آن حالت عاشقانه به احتمال فراوان، مدت زیادی طول نمی کشد اما به خاطر حقیقت برخاسته از رخدادِ عشق، هیچ عاشقی نمی تواند به معشوق خود بگوید که مثلاً؛ تا 2 سال دیگر و یا تا موقعی که درسم تمام شود، عاشق تو هستم.
حال بیایید این دو نکته را در مفهوم یونگی، درحوزه ناخودآگاهی فردی قرار داده و بخش افسانه ها و اعتقادات و باورها را به مثابه ناخودآگاهی جمعی نوع بشر در امر عشق،تلقی کنیم. قصد، ارایه تعریف از عشق نیست بلکه شناسایی ویژگی های آن است.حداقل نتایجی که می شود از این مباحث گرفت به عبارت زیر است:
1- پدیده عشق، ازلی – ابدی است. این گزاره با دیدگاه تاریخی والتر بنیامین[17]، این گونه بازسازی می شود:
باور انسان بر این است که عشق از آغاز هستی انسان بوده و تا پایان زندگی او، باقی است.
2- عشق، به شکل انضمامی، به دلایل تاریخی، رویکردهای فلسفی و نیز به دلیل حقیقت نهفته در رخدادش، قابل اغماض نیست.
3- نوع بشر ناگزیر از برخورد با این امر است.
4- رمزآلودگی عشق و نیز هم مرزی اش در رفتار با میل جنسی، احتمال تحریف ماهیت اش را توسط راوی، افزایش می دهد.
5- تقلیل رفتار عاشقانه به امور انتزاعی، به سرانجامی جز حذف عده کثیری از نوع بشر از دایره «عشق محدود شده»، منتهی نمی شود.
2. رویکردهای کلی به عشق
در حوزه اندیشه، به طور کلی دو رویکرد اساسی به عشق و میل جنسی وجود دارد.
الف - الگوی پیوندعشق زمینی و آسمانی(دیدگاه دینی _ فلسفی)
اولین رویکرد کلی، نگاهی است مبتنی بر عقاید جزمی که خداوند را مبدأ و مقصد عشق دانسته و او را خالق و سوژه این ویژگیِ «خود ایجاد کرده» می داند و بنا بر همین باور، به انشقاقی در عشق و سطوح عاشقی قائل می شود. به عنوان مثال در فلسفه اولی، اگر بخواهیم مطالعات خود را منحصر به انسان و محدوده خیرات متناهی او کنیم، مسأله ای به نام عشق مطرح نمی شود. انسان خدا را به عنوان وجود مطلق و سپس خیر مطلق می شناسد و بنابر تعلقِ عشق مطلق به خیر مطلق، عشق مطلق را می پذیرد و آن را «فرمان بزرگ» می خواند. این موضوع در کتاب مقدس تورات به این شکل آمده است :
« اینک ،ای اسرائیل، خدای تو یهوه از تو می خواهد جز این که از خدای خود یهوه بترسی، در هر راهی که می روی خدای خود یهوه را به تمام دل و جان خود دوست داری.[18]»
پس از آن، انسان ایمان دار، محبت به کل هستی را سرلوحه آموزه های خود قرار داده و مطابق نص صریح، دوست داشتن انسان های دیگر (فرمان دوم) را مورد توجه قرار می دهد. پرسش هایی که پس از تأویل این فرمان در مورد هم جنس یا هم سطح بودن «دوست داشتن» در فرمان اول و دوم، بوجود می آید، قابل توجه است:
«تو خداوندی را که خدای تست به تمام دل و جان و روان خود دوست خواهی داشت، بزرگ ترین و نخستین فرمان اینست. فرمان دوم را نیز با همان فرمان برابر بدان، و آن اینکه نزدیکان خود را مانند خویشتن دوست خواهی داشت.[19]»
اساس تعالیم مسیحیت و طریقت های برخاسته از آن - همچون سیسترسیان - نیز مبتنی بر همین اصول است.«قدیس برنار» و «گیوم دو سن تیری» با وجود خاموشی های فراوانشان، بر این عقیده بودند که عشق انسان با حب نفس آغاز می شود و از عشق شهوانی مایه می گیرد. در ادامه، این تفکر این گونه استدلال می کرد که :« هرچه انسان از آن لذت می برد خواستنی است ولیکن کافی نیست.»
مسیحیت با رواج اصل محبت در تمام کائنات و جایگزینی «زهد ایجابی» خود به جای پرهیزگاری سرتاپا نفی رواقیان و اپیکوریان، تلاش کرد تا به جای نفی شوق و عشق در آدمی، به تعلیم معنی واقعی شوق بپردازد. در این رهگذر است که « قابلیت جایگزین شدن» را صفت منفی برخی خواسته ها شمرد :
« آیا بر تو دشوار است که این یا آن را فروگذاری؟ پس بکوش تا چیزی را ازکف ننهی؛ و همین که چیزی به دست آری که نتوانی نگاه داری به منزله آن است که بکوشی تا چیزی را از دست بدهی.» و در ادامه اینگونه نتیجه گرفت :« راه ما به سوی خدا هموار است، زیرا هرچه در آن پیشتر رویم بار از دوش خود بیشتر فرو می نهیم.والبته اگر این راه را چنان بپیمائیم که پیوسته خود را گران بارتر نمائیم، کار بر ما دشوارتر خواهد بود. پس بکوش تا سبک بار شوی، از این راه که نخست هر چیزی را فروگذاری و آنگاه از خود نیز دست برداری.[20]»
این تعلیمات درباب عشق ورزی، باعث شد تا علاوه بر بوجود آمدن انقلابی در معرفت نفس، سؤال های فراوانی نیز فراروی آدمی قرار گیرد. در پی این اندیشه نتایجی به دست آمد که اختصاراً به قرار زیر است:
1- در این جهان جریانی از عشق جاری است که از خدا آغاز می شود و به او باز می گردد.
2- تعارضی میان حب نفس و عشق به خدا نیست چرا که انسان جزئی از یک کل است و دوست داشتن خدا با عشقی خالی از غرض، بهترین صورت دوست داشتن خود است.
3- انسان قبل از هبوط می دانست که باید خدا را بخواهد و این خواستن چگونه باشد؛ پس از هبوط آن را از یاد برده است و اینک دوباره باید فراگیرد.
4- عشق در ظاهر دو صورت دارد:
الف- عشق طبیعی(مجازی) که عشق یونانی و توماسی نیز نامیده می شود.
ب – عشق عرفانی(حقیقی) که مبتنی بر جذبه و خلسه است.
5- عشق(love)، خوب و بد دارد.اگر خوب باشد،همان محبت (caritas) یا صمیمیت(dilectio) است. اگر با محبت تقابل جوید، عشق است اما عشق بد. این حکم درباره حرص و ولع(cupiditas) نیز جاری است. اگر عشق نیکو باشد حرص و ولع نیکوست.پس می تواند حرص و ولعی نسبت به محبت حاصل شود و این همان شوقی است که انسان به حکم محبت به خدا می یابد.
مورد اخیر، نزدیکی فراوانی با نظرات پوزانیاس یکی از شخصیت های رساله «ضیافت» افلاطون دارد. پوزانیاس در آن مهمانی، عشق را به دو نوع(دو افرودیت[21]) عشقِ خدایی یا آسمانی و عشقِ زمینی یا بازاری تقسیم می کند. او می گوید عشقی که حاصل افرودیت اول(دختر اورانوس) است، عشقی پاک و آسمانی است وبه جان های نیکو دل می بندد واز هر شهوتی آراسته است. در مقابل، عشق حاصل از دخترِ زئوس و دیون، عشقی هوسناک است که به زیبایی ظاهر وتن دل می بندد وبی ثبات است. پوزانیاس با همین استدلال، عاشقان را نیز بنابراینکه به که و چه دل می بندند وخواسته شان از معشوق چیست، به دو دسته تقسیم می کند. او نظام ارزش یابانه اش را بر این اصل استوار می کند که؛ باید دید عشق، در عاشق و معشوق چه تأثیری می کند وتا چه میزان آنها را به سوی کمال، راهنما می شود؟
در ادامه و در بخش بررسی ماهیت عشق، به آرای افلاطون مفصل تر خواهم پرداخت اما اینجا لازم می دانم تا برای روشن تر شدن این رویکرد، به برخی نظرات انضمامی صدرالمتألهین که با بخشی از آنچه شرح داده شد هم پوشانی دارد، اشاره کنم.
در یک نگاه گذرا به رویکرد اول، شاید این سؤال ایجاد شود که بالاخره، عشق زمینی هدایت کننده است یا منحرف کننده؟ اگر اقسامی دارد، رفتارهای اجتماعی هریک چگونه تبیین می شود و چگونه از هم بازشناخته می شوند؟ آیا همه انسان ها قابلیت دستیابی به عشق آسمانی را دارند؟
در فلسفه اسلامی نیزبا وجود تنوع و جسارت و عمق پاسخ ها، باز به نتیجه واحدی نمی توان رسید و در مورد ماهیت عشق مجازی، ممدوح بودن یا مذموم بودن آن، اختلافات فراوانی وجود دارد. عده ای اعتقاد دارند که این عشق گمراه کننده بوده و باید از آن پرهیز کرد. برخی از حکما از محسنات آن به عنوان یکی از فضائل نفسانی سخن گفته اند، گروهی آن را بیماری نفسانی، عده ای یک جنون الهی خوانده اند و جماعتی با عاجز ماندن از درک علت های آن، خاموش مانده اند. ملاصدرا از کسانی است که در ابتدای نظراتش، دیدگاهی انضمامی داشته و با طبیعی دانستن امرِ «عشق ورزیدن ظرفا به خوب رویان»، آن را امری نیکو به شمار می آورد اما در ادامه - چنان که پیش تر نیز دیدیم - با یک جایگزینی، راه را بر هرگونه تأویلی می بندد:
« در واقع می توان گفت عشق ظرفا به خوب رویان چیزی جز اشتیاق و علاقه به رؤیت جمال انسانیت نمی باشد، جمال انسانیت نیز چیزی است که بسیاری از آثار جمال و جلال خداوند در آن ظاهر است.[22]»
ملاصدرا در ادامه، کیفیتی را نیز چاشنی این عشق کرده وآنرا از منظر رفتاری منتزع می کند و می گوید؛ اگر این عشق، از شهوت حیوانی ناشی نشده باشد و تنها مشمول «استحسان شمائل معشوق» باشد، نه تنها مذموم نیست بلکه نیکو و از فضائل انسانی ای است که قلب و دل آدمی را از امور ناشایست منزه کرده و آن را برای ادراک امور شریفه آماده می سازد. وی، عشقی از این دست را مورد توصیه بسیاری از مشایخ به مریدان خود در راه سیروسلوک معرفی می کند. او در ادامه، برای عشق انسانی، دو قسمِ عشق حقیقی- که شامل محبت خدا و صفات و افعال او می شود – و عشق مجازی، قائل می شود و مورد اخیر را این گونه تقسیم بندی و تفسیر می کند:
« عشق نفسانی عبارت است از عشقی که از مشابهت و مشاکلت جوهری میان نفس عاشق و معشوق ناشی می گردد. در این عشق، استحسان عاشق از شمائل معشوق به خاطر این است که آن ها را ناشی از نفس دانسته و در نفس نیز مشاهده می نماید. عشق حیوانی عبارت است از عشقی که مبدأ آن را شهوت بدنی و لذت بهیمی]حیوانی – ن.[تشکیل می دهد. در این عشق توجه عاشق، تنها به ظاهر معشوق بوده و چیزی جز شکل و رنگ نمی بیند.[23]»
وی در ادامه به این نکته اشاره می کند که عشق حیوانی مقتضای نفس اماره است و با نوعی تجاوز و حرص همراه است اما عاشقی که از عشق نفسانی بهره می برد، همواره جستجوگر چیزی پنهان است و به همین خاطر از هرچه او را از این راه باز دارد روی برمی گرداند. صدرالمتألهین معتقد است که این عاشق، برای رسیدن به معشوق حقیقی، کار مشکلی در پیش ندارد و نیازی به قطع ارتباط با بسیاری اشیاء ندارد بلکه تنها از معشوقی به معشوق دیگر روی می گرداند.
راه شیخ اشراق ازطریقه ملاصدرا و ابن سینا - که در این باب اندکی باهم اتفاق نظر دارند- جدا است. سهروردی اعتقاد دارد که منشاء لذت های دنیوی، لذت های عقلی و نوری است و انسان تنها کسی و صورتی را می خواهد که در آن روحانیت و نورانیتی یافته باشد. در فصل سوم رساله صفیرسیمرغ اینگونه آمده است:
«... بنده، خدا را نشاید که دوست دارد، زیرا که دوست داشتن عبارت است از میل نفس و میل نفس بجنس خود بود و حق تعالی متعالی است از آنکه او را با خلق مجانستی بود، بلکه محبت عبارتست از طاعت بنده مر حق تعالی را، و اهل معرفت اثبات کردند محبت را و لذت را، و در این جنسیت شرط نسبت نزد ایشان از آنکه مردم لونی را دوست دارد یا هیأتی را با آنکه از جنس او نیست.[24]»
اگرچه حتی طرح ذره ای از این مفاهیم در این مقال، مانند در کوزه کردن اقیانوسی است، اما بی مناسبت نیست که نگاهی نیز به نقطه نظر ابن عربی در این باب بیاندازیم.
«...شگفتا باغی در میانه آتش.
دلم پذیرای هر صورتی شد؛ چراگاه آهوان و دیر راهبان. خانه بت ها و کعبه طواف کننده گان؛ الواح تورات و اوراق قرآن.
من بر آیین محبت ام، به هرجا که خیل آن روی کنند؛ آری محبت دین من است و ایمان من.[25]»
ابن عربی از جمله کسانی است که به تجربه عشق الهی از طریق عشق انسانی اعتقاد دارد و معتقد است که درک زیبایی تنها در اینصورت، در قالب نوعی تجلی حقایق قدسی[26] ممکن می شود.
البته این سخن برخواسته از معرفتی صرفاًعالمانه نیست چراکه او دیوان اشعار عاشقانه ای به نام «ترجمان الاشواق» دارد که سندی بر این باور است که او، خود، اولین زائر این راه بوده است.
ابن عربی در مقدمه کتاب، ماجرای آشنایی اش را با شخصی نقل می کند که در واقع تمام اشعار کتاب از شور عشق او سروده شده است. در یکی از سفرها، در مکه، ابن عربی با شخص فاضل و عالمی به نام ظاهرابن رستم ابن ابی رجاء اصفهانی آشنا می شود که در طول آن دوران مباحث فراوانی را فرا می گیرد. در ادامه ماجرا به سمت و سوی دیگری پیش می رود و ابن عربی با دختر استاد دیدار می کند و حقیقت برخواسته از این دیدار، اشعار عاشقانه اش را شکل می دهد. با شناختی که از عظمت معرفت و بصیرت و عمق اندیشه های این عالم و فیلسوف عالی مقام داریم، خواندن توصیفات وی از «نظام» ملقب به عین الشمس و البهاء (سرچشمه نور و جمال) خالی از لطف نیست:
«... چشمانی فریبا و اندامی نازک و زیبا داشت. چون سخن بسیار می گفت سخن را درمانده می کرد و چون کوتاه می گفت ناتوان. ... اگر روان های بیمار و بد اندیش و بدسگال نبود همانا من در شرح زیبایی خلق و خلق وی که چون باغ شاداب می نماید، داد سخن می دادم. او خورشید است میان عالمان و بوستان است میان ادیبان، حلقه لؤلؤ سربسته، واسطه گردن بند مروارید به رشته کشیده، فریده دهر و کریمه عصر خود است.[27]»
بهتانی که محی الدین را در پی این عبارات در هراس فرو می برد این بود که با این گزاره ها به مقامِ یک صورت پرست، تنزل پیدا کند، برای همین بلافاصله توضیحی را اضافه می کند و شرح روشی متفاوت در رهیابی وصال معشوق پیشنهاد می کند:
«... پس در این جزء هرنامی که ذکر می کنم از وی کنایه می آورم و به هر خانه ای ندبه می کنم، خانه او را در نظر دارم.همه ماجرا این نیست. در ابیاتی که در دیوان به نظم کشیده ام، همواره به واردات قلبی، تنزلات روحانی و مناسبات علوی ]تطابق عالم ما با عالم عقول ملَکی.[28][ نظر داشته ام و این مطابق است با شیوه آرمانی ما]در رمز اندیشی[. زیرا آخرت برتر از دنیاست و او]آن دختر[، که خدا از او راضی باد، می داند که سخن من ناظربه چیست]یعنی معنای باطنی ابیات مرا می داند[.[29]»
این جزئیات از آن جهت آورده شد تا نمونه ای انضمامی برای رفتارشناسی دیدگاه ابن عربی و به طورکلی رویکرد اول، نسبت به عشق مجازی متصور باشیم. اما به عنوان جمع بندی منطقی، لازم است تا استدلال محی الدین را در این باب دنبال کنیم.
اولین موضوع «جدل ساعد محبت » است و پاسخ به این پرسش ها که معنای محبت ورزیدن به خدا چیست وچگونه می توان به خداوند عشق ورزید؟
پیش از این نیاز داریم تا ازتقسیم بندی ابن عربی از عشق، مطلع باشیم. او عشق را شامل سه کیفیت می داند:
الف – محبت الهی(حبّ الهی) یا همان محبت خالق به مخلوق که از سویی محبتِ خالق است به مخلوق و از طریق این محبت،صورتی ایجاد می شود که خالق، خویش را در آن متجلی می سازد و از طرف دیگر محبت همان مخلوق است به خالق. شوق خدای عیان شده در صورت مخلوق که مشتاق بازگشت به خویش است. این همان گفتمان ازلی پیوند الهی – بشری است.
ب – محبت روحانی( حب روحانی).این محبت در وجود مخلوق است و عبارت است از شوق یافتن موجودی که «صورت» خود را در مخلوق، مستتر کرده و به زبان دیگر لذت یافتن موجودی است که انسان، «تصویر» اوست.
ج – محبت طبیعی (حب طبیعی). ابن عربی می گوید؛ بیشتر محبت مردم،امروزه از این نوع است و عبارت است از محبتی که پیوسته در پی تصاحب است و بی توجه به خواست محبوب، به دنبال ارضای خود است.
پس از این نوبت به همان جایگزینی تاریخی می رسد که پیشتر راجع به آن در دیگر مکاتب صحبت کردیم. ابن عربی شیوه ای منحصر به فرد دارد. شیوه ای که صد البته تنها در بستر دانش قطعی و یا فرایند استدلال عقلانی قابل دست یابی نیست. او معتقد است که «محب الهی روح بدون جسم، محب طبیعی جسم بدون روح ، محب روحانی(یعنی محب عارف) دارای روح و جسم است.» سپس به سراغ کیفیت محبت می رود و می گوید که کامل ترین عارفان عاشق، کسانی هستند که خداوند را همزمان هم به خاطر خودش و هم به خاطر خودشان دوست می دارند[30]. در واقع این همزمانی باعث می شود تا به نوعی برای مسأله آشتی دادن محبت های موجود در انسان ها که گاه به خاطر مقتضیات ذات ما،غایات متضادی را دنبال می کنند، پاسخی پیدا شود[31].
جدل ساعد محبت و تأنیث خلاق[32]
دریای وسیع و عمیق مفاهیمی که ابن عربی مطرح می کند، آنقدر وسوسه کننده است که ناگزیر، غواص تازه کاری چون من را نیز به شنا کردن وا می دارد. هانری کربن درباره روش منحصر به فرد ابن عربی را در راه رسیدن به «وصال همدمی» می گوید :
«... جدل ساعد محبت، با تحریک خیالِ خلاقِ فعال، در عالم خیال خلاق یعنی در مرتبه تجلی گون، نوعی آشتی روحانی و جسمانی، اتحاد محبت روحانی و محبت طبیعی در یک تجربه عرفانی واحد درباره محبت به بار آورده است. امکان «رؤیت خدا» به این آشتی وابسته است....این رؤیت زندگی است و نه مرگ، زیرا نه رؤیتِ محال ذات حق در حالت بی حجاب آن، بلکه رؤیت پروردگارِ مختص به هر نفس عرفانی]= عارف[ است که «اسم» منطبق با قوه و قابلیت آن نفس را که تجلی عینی آن است، در خود حمل می کند.[33]»
کربن سپس ادامه می دهد که در روش ابن عربی، وصال همدمی و سیر از یکی به دیگری(همان جایگزینی ذکر شده در رویکرد اول – ن.) در سطحی دیگر، از طریق تجسم و نیز جدل ساعد محبت، به تصویر کشیده می شود. خلاصه آنکه «...اگر باید الوهیت در قالب صورت عینیِ شهود نفسانی مشاهده شود، این صورت باید تصویر، صورت خیالی وجود حضرتش باشد. و مشاهده باید اثرگذار باشد که وجود مشاهده گر را با همان صورت خیالی حق منطبق سازد.[34]»
اما تأنیث خلاق نیز که مرحله پایانی این روش است، از همین استدلال پیروی می کند. گفته شد که زمانی می توان از محبت خداوند سخن گفت که بتوان برای تفاهم میان دو حب درون انسان، راهی پیدا کرد. ابن عربی در این مرحله می گوید که انسان، آدم ابوالبشر، برای آنکه به شهودی از تمامت خویش دست پیدا کند، باید آن را در موجودی مشاهده کند. حواء چنین موجودی است. در واقع حواء، از آن جهت که مجسم شده و تصویر رحمت الهی است، خالق موجودی است که خودش از طریق او موجود شده. محی الدین سپس با ارجاع ما به همان نظام «سوفیا شناسی» در ترجمان الاشواق می گوید که، زن،همان موجودی است که از طریق او، آن آشتی قدیم میان محبت روحانی و طبیعی اتفاق می افتد و در واقع او، تجلی کامل رؤیت خداوند است.
مرور دیگر نظریات این نوع رویکرد در این مقال نمی گنجد. آنچه که در پایان این بخش به کار می آید، تثبیت الگوی« عشق زمینی برای عشق آسمانی» است که در حوزه رفتارانضمامی، پیشنهاداتی کلی و گاه انتزاعی را ارائه می دهد. این یادآوری از آن جهت اهمیت دارد که هنگام بررسی نظریه های تربیتی، می توان با ارجاع به این معیارها، نظام آسیب شناسی مستحکمی را پی ریزی کرد.
در ادامه خواهیم دید که نظام تربیتی مبتنی بر این مجموعه، چگونه گزاره های تعلیمی خود را بازسازی و عرضه می کنند.
قبل از طرح دیدگاه دوم، بد نیست تا به یک نوع انحراف تاریخیِ حاصل از برخی آموزه های کلی رویکرد اول و الگوی« سیر از معشوق زمینی به معشوق حقیقی» اشاره کنم تا بیشتر به روی حساسیت و قابل تحریف بودن این باورهای«مقدس»، تأکید کنم.
فاشیسم، بردیای دروغین عشق
ب - تعارضات «وبر»ی (دیدگاه جامعه شناختی)
اما نمونه رویکرد کلی دوم را مبتنی بر آرای ماکس وبر، جامعه شناس مطرح آلمانی، تنظیم کرده ام. وبر معتقد است که «اخلاق مبتنی بر برادریِ ادیان رستگاری»، با قوانین نیروی غیرعقلانی حیات، یعنی «عشق جنسی»، عمیقاً در تضاد است. سپس در ادامه به این نکته اشاره می کند که انعطاف ناپذیری و جزمی بودن اصول این اخلاق، باعث می شود تا تضاد شدیدتری میان مذهب و میل جنسی ایجاد شود:
«با پیدایش روحانیانی که با توجیهات آیینی موقتاً از آمیزش جنسی خودداری می کردند،میان دین و تمایلات جنسی نوعی تضاد پدید آمد. این نوع پاکدامنیِ کهن شاید از آنجا پدید آمد که بر اساس شعائر کاملاً کلیشه ای آیینی که در میان برخی جماعت ها رواج داشت، تمایلات جنسی تمایلاتی تصور می شدند که به سهولت به تصرف شیاطین در می آیند. بنابراین تصادفی نبود که بعداً ادیان نبوی، و نیز همه شیوه های زندگی ای که تحت نظارت روحانیان شکل می گرفتند، تقریباً بدون استثنا، رابطه جنسی را در قالب ازدواج تنظیم می کردند.[35]»
وبر در ادامه بر این نکته تأکید می کند که عوامل تکامل بخشی که در هر دو عرصه مذهب و میل جنسی وجود داشته، تعارض را میان آن دو تشدید کرده است. والایش(sublimation)، کیفیتی است که «وبر» برای میل جنسیِ وارد شده به قلمرو ادبیات و هنر، قائل می شود و عنوان می کند که از طریق این تکامل که به واسطه «عقلانی شدن جهان شمول فرهنگ» رخ می دهد، میل جنسی کیفیتی غیرعادی کسب می کند، «غیرروزمره» شده و به تدریج و با فاصله گرفتن انسان از چرخه روابط کهن و ساده و طبیعیِ زندگیِ دهقانی، از طبیعت گراییِ ابتدایی در امور جنسی دور می شود.
تبارشناسی تکامل میل جنسی از نگاه وبر نیز بحث مفصلی است که در این مقال نمی گنجد اما آنچه اهمیت دارد این است که او پس از ذکر چند مثال، شکل تکامل یافته ای از میل جنسی را در تعارض جدی تر با مذهب قرار می دهد.
وبر ابتدا به انگیزه دوران ساز جنگاوران برای تملک زنان در یونان باستان و سپس نقش عشق جنسی در آرای تراژدی نویسان و اسطوره پردازان اشاره می کند و با بررسی نقش مسیحیت در ایجاد مسئولیت های اخلاقی برای انسان در این حوزه، به دوره ای اشاره می کند که مسائل عشقی در میدان اندیشه، صاحب وجاهت می شود:
« فرهنگ محافل ادبی و هنری متکی بر این اعتقاد بود که گفتگوی میان زنان و مردان قوه خلاقیت را بارور می سازد. به این ترتیب، احساسات آشکار و پنهان جنسی و مورد آزمایش قرار گرفتن شوالیه نزد محبوب، که در گذشته رایج بود دیگر مورد نیاز نبود، زیرا در برانگیختن چنین گفتگو و تعاملی نقشی نداشت. از زمانی که ادبیات پرتغالی[36] پدید آمد، مسائل عشقی زنان، آن طور که واقعاً وجود داشت، در بازار اندیشه از ارزش و اعتبار خاصی برخوردار گردید، و مکاتبات عاشقانه زنان به «ادبیات» تبدیل شد.[37]»
فرهنگ های خردورزانه از راه می رسند و حوزه تمایلات جنسی با ویژگی زندگی روزمره عقلانی به تعارض می رسد. از نگاه وبر در آن دوره، تنها زندگیِ جنسی بیرون از روابط زناشویی و خارج از امور روزمره بود که انسان دورشده از روابطِ ساده و طبیعیِ دهقانی را با چشمه طبیعی زندگی پیوند می داد .
پس از این، وبر به سراغ تعاملات روانشناختی موجود در دین و تمایلات جنسی رفته و به سطح تازه ای از تنش ها می پردازد:
«تمایل جنسی اگر در اوج والایش یافتگی باشد، از نظر روان شناختی و تن شناختی(فیزیولوژیک) با برخی از صورت های والایش یافته پارساییِ قهرمانانه در رابطه جایگزینی متقابل قرار می گیرد. این رابطه جایگزینی(برخلاف ریاضت کشی عقلانی و فعالانه که تمایلات جنسی را غیرعقلانی وشایسته طرد می داند و در نتیجه برای تمایل جنسی انسان دشمنی قدرتمند و مرگ آفرین به حساب می آید) توجه خود را بویژه به وحدت عارف با خداوند معطوف می کند.در ضمن، به خاطر همین رابطه است که انسان همواره در معرض انتقام پیچیده و مرگبار حیوانیت قرار دارد و هر لحظه ممکن است خودش، بی آنکه پای عامل دیگری در میان باشد،از قلمرو خداوند خارج شود و به «قلمرو سرتاسر انسانی» فرو غلتد. این رابطه روان شناختی، طبیعتاً تضاد میان معانی درونی تمایلات جنسی و دین را افزایش می دهد.[38]»
وبر معتقد است که در این تضاد، به دلیل امکان جانشینی و درهم آمیختگی میل جنسی و عرفان آن جهانی و ماورایی، در حوزه روانشناختی، مذهب چاره ای جز تسلیم شدن ندارد.او عمل ازدواج را در یک سطح پیوندی مبتنی بر تمایلات جنسی دانسته و به رسمیت شناختن آن را توسط کلیسای کاتولیک تأییدی بر همان تسلیم می داند.این در حالی است که وبر، با نگاهی شک برانگیز و با قید «به ندرت»،عنوان می کند که ازدواج ممکن است «عبارت باشد از تبدیل احساس عاشقانه به احساس مسئولیت آگاهانه در تمام طول زندگی»و یا «بخشیدن خویشتن به دیگری و بالعکس ومدیون شدن دو نفر به یکدیگر.»
آسیب شناسی نهاد های تعلیم دهنده بلوغ جسمی و عاطفی نوجوانان
الف – روان شناسی دوران بلوغ
در روان شناسی، فصل مشترک بیشتر نظریاتی که تحول روانی در نوجوانان را بررسی کرده اند و نیز حاصل دیدگاه های مختلف از دیدگاه«رفتاری» تا «روان پویشی» و «بوم شناختی»، تمرکز بر تحلیل شکل گیری «هویت»، این نیاز تازه سربرآورده نوجوان است.
بنا بر دیدگاه شناختی،نوجوانی زمانی است که فرد به مرحله عملیاتی صوری می رسد و قدرت آن را پیدا می کند تا با استدلال منطقی و انتزاعی، ملاحظه امکانات فرضی و شرکت در فعالیت هایی با هدف حل مشکلات، پا به عرصه جدیدی از زندگی بگذارد. اگر از تمام ویژگی های این دوره، آغاز فرایند استدلال در ذهن را برگزینیم و قائل به این نظریه اریکسون(Erikson) باشیم که هویت فردی، به نحوه پاسخ گویی اجتماع نیز بستگی دارد،در می یابیم که پرداختن به مسائلی چون بلوغ عاطفی ولزوم آماده سازی محیط برای کمک همه جانبه به نوجوان برای روبرو شدن با فضای روانی تازه ای که در آن قرار می گیرد، از چه اهمیت فوق العاده ای برخوردار است.
اهمیت دوران نوجوانی در این است که از یک طرف، به تعبیری، آخرین فرصت برای ترمیم آسیب های دوران کودکی است که در پی استقلال خواهی و شکل گیری هویت شخصی و جنسی دوران نوجوانی به صورت تضادهای ناخودآگاه بروز می کند واز طرف دیگر دورانی است که به همراه دوران کودکی،اساس دوران بزرگسالی را بنیان می نهد.
به اعتقاد اریکسون، دوران نوجوانی بنابر آنچه شکل گیری هویت نامیده شد، دوران پرسش های بنیادین است. پرسش هایی از این قبیل که «از کجا آمده ام؟»، «من کیستم؟»و« قرار است در آینده چه باشم؟» و صدها پرسش دیگر که ذهن نوجوان را اشغال می کند و تا نیافتن پاسخ های قانع کننده، او را آسوده نمی گذارد. چرا که فرآیند طرح و پاسخگویی به آن ها، تلاشی است برای به دست آوردن تصویری یک دست از گذشته، حال و آینده که در شکل گیری هویت او سهمی دارد.
پیاژه نیز کم و بیش قائل به همین عقیده است. وی با تشریح فرآیند اندیشه صوری، این نکته را گوشزد می کند که نوجوان با عبور از مرحله عملیات صوری که بر واقعیت ها متکی است، وارد مرحله تازه ای می شود که طی آن، دنیای ارزش ها از محدوده ادراک واقعیت و ملموس بیرون آمده و به تمامی امکان های میان فردی و اجتماعی تعمیم پیدا می کند. از طرف دیگر در این زمان، رشد فیزیولوژیکی و جسمی سرعت می یابد و فرد با وارد شدن به اجتماع بزرگسالان، فضای تازه ای را تجربه می کند.
دو دیدگاه مکمل درباره بلوغ عاطفی و جنسی در دوره نوجوانی وجود دارد. بسیاری از محققان، سال های متمادی با اتکاء به نظریه «ظهور مجدد ادیپ[39]»بر این باور بودند که خصوصیات عاطفی این دوره، محصول ساز و کارهای فطری و غریزی است. روانکاوان فراوانی نیز هم اکنون به تبعیت از اصول نظریات فروید براین باورند. البته این دسته نقش عوامل اجتماعی و تغییرات فکری و ذهنی را نیز انکار نمی کنند.
اریکسون به عنوان سردمدار گروه دوم که اهمیت را به عوامل اجتماعی می دهند، عشق را «وسیله ای می داند که نوجوان به کمک آن و از طریق تعریف مجدد و تجدید نظر در خودپنداره خویش، هویت در حال رشد خود را می آزماید[40].»
«ایدئال سازی[41]» نیز در این زمان، به عنوان تجلی دیگری از لیبیدوی خودشیفته، صورت می پذیرد. نوجوان در این زمان، پایه های اهداف، ایدئال ها و آرمان های آینده را بنیان می نهد تا به نقش هایی که اغلب قهرمان هایی به غیر از پدر و مادر اند، دست یابد. این، دقیقاً مکانیسمی است که تئودور آدرنو با آن الگوی تبلیغات فاشیستی را شرح می دهد. فروید در توضیح این ایدئال سازی می گوید:
«می بینیم که با ابژه چنان رفتار می شود که با «خودِ» خودمان؛ در نتیجه هنگامی که عاشق هستیم مقدار قابل ملاحظه ای از لیبیدوی خودشیفته به سوی ابژه سرازیر می شود. حتی این نکته نیز بدیهی است که ابژه، در بسیاری از صور انتخاب عشقی، به مثابه جانشینی برای این یا آن ایدئالِ «خود[42]» عمل می کند که ما هنوز بدان دست نیافته ایم. دلیل عشق ما بدان ابژه، همان کمالاتی است که کوشیده ایم برای «خودِ» خویش بدانها دست یابیم و اینک مایلیم تا آن ها را از این مسیر دور و به مثابه وسیله ای برای ارضای خودشیفتگی مان کسب کنیم.[43]»
صحبت راجع به اصول نظریه روانکاوی فروید، و عبارات منحصر به فرد او از قبیل «عقده ادیپ»، «عقده اختگی»، «هم هویتی» و جز این ها و نیز شکل گیری هویت نوجوان بنا بر دیدگاه اریکسون، فرصت دیگری می طلبد. در این بخش بدنیست
ب – سکوت در برابر آموزش امور جنسی
پرسش های اصلی این ها است: طرز تلقی نوجوان از امور جنسی چیست؟ جامعه ما نسبت به این امرچگونه می اندیشد؟ رفتار جنسی جامعه چگونه است؟ اصولاً این رفتار چقدر با آموزه های ما به نوجوانان، همخوانی دارد؟ نهادهای تعلیم دهنده رفتار جنسی کدامند؟ نظام تربیتی الگو چیست؟ آیا با پیشرفت تکنولوژی و دستیابی بشر به انواع وسایل ارتباطی همخوانی دارد؟ ارتباط ارزش ها با میل جنسی را چگونه تبیین می کنیم؟چقدر از عشق برای نوجوانان می گوییم؟ از سرچشمه ها، اهداف و تجلیات آن ؟ و جز این ها.
درباره نظام های تربیتی مبتنی بر آموزه های فروید که در مغرب زمین مدت های مدیدی است به کار می رود، مقالات و تحقیقات فراوانی وجود دارد. هرساله آمارها و تحقیقات به روز شده و محققان معاصر نظریات کاربردی مکملی را به نهادهای تعلیم دهنده تزریق می کنند.
در بخش پایانی به آسیب شناسی پاسخ گویی به مسائل «فرد در آستانه بلوغ عاطفی و جنسی» در ایران می پردازیم.
بی شک رویکرد کلیت حاکم بر جامعه ما، مبتنی بر رویکرد اول در عشق است. رویکردی مذهبی که عشق را تعالی بخش روح آدمی می داند. بارها دیده و شنیده می شود که در کتب درسی، سخنرانی ها ، محصولات فرهنگی دولتی اعم از برنامه های تلویزیونی ، کتاب ها و لوح های فشرده، همه و همه عشق تنها به عنوان پدیده ای انتزاعی و آسمانی مطرح می شود. آسیب شناسی این نوع ترویج و تحریف عشق باشد برای فرصتی دیگر، آنچه بیشتر مایه تأسف است، نادیده انگاشتن پدیده ای تاریخی است که به دلیل آمیختگی اش با فرهنگ و زندگی مردم ایران زمین، حذف شدنی نیست و مسکوت گذاردنش تنها راه را برای جایگزین شدن گزینه های بی پشتوانه در این سرزمین، هموار می کند.
آنچه بیشتر در این برحه با بحران روبرو شده است، فرآیند آموزش امور جنسی در ایران است.
البته این بحران را تنها کسانی درک می کنند که شجاعت روبرو شدن با واقعیات جامعه را دارند و به هزار و یک دلیل در پی کتمان این ماجرا نیستند.
آموزش های جنسی به طور کلی از دو بخش اطلاعات و ارزش ها تشکیل می شود. ارزش ها را خانواده و مدرسه می آموزد و انتشار اطلاعات بر عهده متخصصان است. در مورد نحوه رفتار نهادهای آموزش دهنده ارزش ها در ایران، پاسخ به همین پرسش ها کافی است:
1- نوجوانی دوران آغاز بلوغ جنسی است. دوران شکل گیری سؤال های فراوانی در ذهن پیرامون مسائل جنسی و کنجکاوی های مربوط به آن. کانت در این باره می گوید:
« ... رشد این تمایلات ] تمایلات جنسی[ نزد نوجوان ماشینی است و جریان آن همچون غرائز بدون علم به موضوع آن اتفاق می افتد. بنابراین، نوجوان را در اینباره در بی خبری و بی گناهی ناشی از آن نگه داشتن، غیر ممکن است. با سکوت، وضع وخیم تر می شود. تربیت پیشینیان گواه این مدعا است. در تعلیم و تربیتِ معاصر، به حق پذیرفته شده است که باید با نوجوان بی پرده، صریح و قطعی سخن گفت.[44]»
به واقع چند درصد از خانواده ها، مدارس یا مراکز فرهنگی مرتبط به نوجوانان، آمادگی و آگاهی پاسخ دادن به این گونه سؤالات را دارند؟ مثلاً فرض کنید دختر نوجوانی با سؤالی در این زمینه روبرو شود. در جامعه ای که از مدرسه ( البته شخصاً معلمان فرهیخته ای را دیده ام که ساعت ها برای این گونه آموزش های بخشنامه نشده! وقت می گذارند.) گرفته تا والدین، اولین برخورد هنگام روبرو شدن با چنین پرسش هایی، بازجویانه و پلیسی است،از چه کسی می توان پرسش کرد؟
2- عده ای بر این عقیده بودند که نوجوان هر چه اطلاعات کم تری در این زمینه داشته باشد یا اصطلاحاً، چشم و گوش بسته تر باشد، سالم تر می ماند. آیا زمان آن فرا نرسیده تا اینگونه تعارفات بدوی را کنار بگذاریم و از سخن گفتن با نوجوانان درباره مسایل جنسی آنطور که شایسته جامعه است، احساس گناه نکنیم؟ آیا هنوز هم نوجوان ایرانی در صورت بی اطلاع ماندن از امور جنسی، جایگزینی نمی یابد؟ آیا در این روزگار نیز، ندانستن، ضامن گناه نکردن و پاک ماندن است؟
در پایان، می خواهم تا با ارجاع پاسخ سؤالات بالا به یکی از رویکردهای فلسفی که در ابتدا شرح داده شد، بر این موضوع تأکید کنم که هیچ سیستم تعلیمی ای را نمی توان بدون تعریف کردن زیرساخت ها و سرچشمه ها تبیین کرد. به عنوان مثال، رئوس دیدگاه تربیتی کانت که در ایران نیز ارجاعات فراوانی دارد، مبتنی بر تفکر مشخص و شفافی است. تفکری که بارها نقد و ترمیم شده است ونتیجتاً به رفتاری انضمامی منجر می شود. در همین مورد اخیر، کانت به سه گونه رفتار کلی نوجوان در قبال میل جنسی اشاره می کند: کام گرفتن از خود، ارتباط با جنس مخالف و صبر تا زمان ازدواج. وی سپس با مردود شمردن دو رفتار اول و ذکر دلایل خود در رد آن دو رفتار و تأکید بر این نکته که درمورد آن دو رفتار نیز باید توضیحات و آموزش های فراوانی به نوجوان داد، وظیفه جوان را در این می بیند که چون انسانی شریف، تا موقع فراهم شدن شرایط یک ازدواج عاقلانه، منتظر بماند. قصد نقد این دیدگاه را ندارم، آنچه در این گزاره ها اهمیت دارد، پی بردن به این نکته است که تنها زمانی توانایی تبیین یک مکانیسم پاسخگو، فعال و فراگیر را داریم که آگاهی هایمان را افزایش داده و قصد مسکوت گذاردن مسأله را نداشته باشیم.
به نظر می آید در جامعه ای که نهادها و رفتارهای فردی و اجتماعی، معیارهای خود را از ارزش ها می گیرند، بازخوانی متون اصلی و پرهیز از«نص» زدگی، با توجه به شرایط امروز جامعه، اهمیت فراوانی دارد .
برای حسن ختام، خواندن قطعه ای از التجلیات، خالی از لطف نیست.
« ... و اگر راهی به فراق می یافتیم، طعم فراق را به فراق می چشاندیم.
حبیبم، بیا دست در دست هم، به محضر حق تعالی وارد شویم تا برای همیشه حکم به ] وحدت[ ما کند.[45] »
--------------------------------------------------------------------------------
پی نوشت ها:
[1] - پیاژه، ژان / اینهلدر، باربل ؛ روانشناسی کودک ص 154.
[2] - Inana
[3] - Ishtar
[4] - پهلوی: Ardwisura anahita ، الهه و مظهر آب ها.
[5] - Apollon ، پسر زئوس و خدای طب و موسیقی و تیراندازی.
[6] - Phos
[7] - Zoe
[8] - Philo
[9] - Archanthropos
[10] - Dunamis
[11] - Sophia
[12] - رساله اول پولس به قرنتیان، 24:1.
[13] - تمام آنچه از رئوس نظریات بدیو در این بخش استفاده کرده ام، به دلیل فقدان منابع، محدود می شود به مطالعه چند مدخل کوتاه و نیز سخنرانی(مقاله) مترجم فاضل، آقای مرادفرهاد پور، که در ماهنامه کتاب ماه ادبیات وفلسفه، شماره 90-89 چاپ شده است.
[14] - Singular
[15] - سه عرصه دیگر عبارتند از: علم، هنروسیاست.
[16] - Desire
[17] - درباره رابطه حقیقت و تاریخ، بنیامین می گوید:« حال زمان آن فرا رسیده تا به صورتی قاطع مفهوم«حقیقت بی زمان» را طرد کنیم.مع هذا، حقیقت، بر خلاف دعوی مارکسیسم، تابعی زمانی از فرآیند ادراک و شناخت نیست، بلکه اساساً وابسته و مقید به هسته ای زمانی است که هم در مُدرِک و هم مُدرَک مأوا گزیده، در دل آن ها مستقر می شود.»عقل افسرده، مراد فرهادپور، ص 8
[18] - تورات، سفر تثنیه، باب 10 ، آیات 12-13
[19] - انجیل متی، باب 22، آیات 37-39
[20] - ژیلسون، اتین: روح فلسفه قرون وسطی، صص8-467
[21] - در افسانه های یونان فدیم، آفرودیت خدای عشق بود. به روایت هسیود، شاعر قدیم یونان،وقتی اورانوس کشته شد کفهای دریا دور او جمع شد و آفرودیت از آن زاده شد.به روایت هومر،آفرودیت دختر زئوس ودیون است. بعدها آفرودیت اول را خدای عشق پاک و آسمانی و آفرودیت دوم را خدای عشق شهوانی خواندند.
[22] - دینانی ، غلامحسین: شعاع اندیشه در فلسفه سهروردی ص 616
[23] - همان ص 617
[24] - مجموعه مصنفات شیخ اشراق ص 329.
[25] - کربن، هانری: تخیل خلاق در عرفان ابن عربی ص220.
[26] - Hierophany
[27] - این بخش ها را گویا ، مترجم فاضل کتاب «تخیل خلاق در عرفان ابن عربی» ، با اندکی تصرف ازکتاب «محی الدین ابن عربی» تألیف دکترمحسن جهانگیری،ص71 نقل کرده اند.
[28] - عبارات داخل [ ] ، توضیحات هانری کربن است.
[29] - تخیل خلاق ص ؟
[30] - پاسخ به این پرسش، تفاوت میان دیدگاه ها در رویکرد اول را مشخص می کند؛ ما خدا را به خاطرچه دوست می داریم؟ به خاطرخودمان، به خاطر خودش یا همزمان به خاطر خودمان وخودش؟
[31] - وحدت در عین ثنویت
[32] - Creative Feminine
[33] - تخیل خلاق در عرفان ابن عربی ص250
[34] - همان ص 251
[35] - وبر، ماکس: دین،قدرت، جامعه ص 394.
[36] - Letteres Portugaises، آثار تغزلی و عاشقانه درباری در سده های سیزدهم و چهاردهم در پرتغال، که در کتاب های سرود گردآوری شده بود.
[37] - وبر، ماکس: دین،قدرت، جامعه ص397
[38] - همان ص 401
[39] - Reedition de l`oedipe
[40] - بررسی مشکلات نوجوانان ص 14
[41] - Idealization
[42] - Ego ideal
[43] - فصلنامه ارغنون، شماره 22،ص 118
[44] - کانت: تعلیم و تربیت صص 7-156
[45] - کربن، هانری: تخیل خلاق در عرفان ابن عربی ص 272.
فهرست منابع:
1- آرمسترانگ، کرن: خداشناسی از ابراهیم تا کنون، ترجمه محسن سپهر،نشر مرکز، چاپ دوم 1384.
2- ابراهیمی دینانی، غلامحسین: شعاع اندیشه در فلسفه سهروردی، انتشارات حکمت، چاپ ششم 1383.
3- افلاطون: پنج رساله، ترجمه محمود صناعی، انتشارات هرمس،چاپ چهارم 1382.
4- بهار، مهرداد: پژوهشی در اساطیر ایران، چاپ دوم 1376.
5- پیاژه، ژان / اینهلدر، باربل : روانشناسی کودک ، ترجمه دکتر زینت توفیق، نشر نی،چاپ پنجم1369.
6- پین، مایکل: فرهنگ اندیشه انتقادی، ترجمه پیام یزدانجو، نشر مرکز،چاپ دوم1383.
7- دورکیم، امیل: صور بنیانی حیات دینی، ترجمه باقر پرهام، نشر مرکز، چاپ دوم 1384.
8- ژیران.ف: فرهنگ اساطیر یونان، ترجمه ابوالقاسم اسماعیل پور، انتشارات فکر روز، چاپ اول1375.
9- ژیلسون، اتین: روح فلسفه قرون وسطی، ترجمه ع.داودی، شرکت انتشارات علمی فرهنگی، چاپ سوم 1379.
10- ستاری، جلال: پیوند عشق میان شرق و غرب، اصفهان: نشر فردا، چاپ اول1379.
11- سهووردی، شهاب الدین یحیی: مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج3، تصحیح سید حسین نصر، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ سوم 1380.
12- فرهادپور، مراد: عقل افسرده، انتشارات طرح نو، چاپ اول 1378.
13- فریزر، جرج: شاخه زرین، ترجمه کاظم فیروزمند، انتشارات آگاه، چاپ دوم 1384.
14- فصلنامه فلسفی، ادبی، فرهنگی ارغنون، شماره22 (روانکاوی2) ، پاییز 1382.
15- کانت، امانوئل: تعلیم و تربیت، ترجمه غلامحسین شکوهی، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، چاپ چهارم1374.
16- کربن، هانری: تخیل خلاق در عرفان ابن عربی، ترجمه انشاءالله رحمتی، انتشارات جامی، چاپ اول 1384.
17- کیسپل، گیلز و دیگران: آیین گنوسی و مانوی، ترجمه ابوالقاسم اسماعیل پور، انتشارات فکر روز، چاپ اول1373.
18- گینوت، هایم: روان شناسی بلوغ، ترجمه مهدی قراچه داغی، نشر خاتون، چاپ هفتم 1373.
19- ماهنامه کتاب ماه ادبیات و فلسفه، شماره 89 و 90 ، سال هشتم، شماره 5و6 ، اسفند 83 و فروردین 1384.
20- نیکلسون، دالا / آیرز، هری: بررسی مشکلات نوجوانان، انتشارات همشهری، چاپ اول 1378.
21- وبر، ماکس: دین،قدرت، جامعه، ترجمه احمد تدین، نشر هرمس، چاپ دوم 1384.
22- یونگ، کارل گوستاو: روانشناسی ضمیرناخودآگاه، ترجمه محمدعلی امیری، شرکت انتشارات علمی فرهنگی، چاپ دوم 1377
