مثبت من

ايوب مالك (استاديار گروه روانپزشكى دانشگاه علوم پزشكى تبريز)

و فرخ كوكبه (كارشناس ارشد روانشناسى بالينى)

دو ديدگاه عمده در روانشناسى اسلامى

در بحث روانشناسى اسلامى دو ديدگاه عمده مى‏تواند مطرح باشد. ممكن است منظور از روانشناسى اسلامى ديدگاههاى اسلام به طور كلى در مورد روان انسان، شامل جنبه‏هاى مذهبى، فلسفى و عرفانى روان انسان باشد،ولى در ديدگاه دوم منظور از روانشناسى اسلامى، پى‏ريزى مكتبى علمى (بر اساس روش علمى و متاثر از آن) بر مبناى ديدگاههاى اسلام در روانشناسى انسان مى‏باشد و عمدتا اين ديدگاه است كه در مواجهه و مقابله با مكاتب روانشناسى با منشاء بشرى قابل طرح و ارائه مى‏باشد. ديدگاه اول ديدگاهى وسيع و آميخته با نگرش فلسفى به انسان است كه ابعاد تجربى را هم مى‏تواند در بر بگيرد اما ديدگاه دوم صرفا در تلاش براى قابل فهم كردن مفاهيم فلسفى و مذهبى نگرش اسلامى در قالب‏هاى روش شناختى علمى است. براساس ديدگاه دوم است كه نحوه بيان و ارائه روانشناسى اسلامى موضوعيت و اهميت پيدا مى‏كند و نيازمند تلاش براى يافتن زبانى مشترك ميان روانشناسى اسلامى و مكاتب روانشناسى بشرى مى‏باشد. دو ديدگاه مطروحه در تضاد با هم نيستند بلكه در شكل و محتواى مطالبى كه ارائه مى‏كنند متفاوت خواهند بود به طورى كه بر اساس ديدگاه اول مى‏توان از روح به عنوان بعد غيرمادى در روانشناسى انسان سخن گفت، اما ديدگاه دوم كه متاثر از متدولوژى علمى است پذيراى چنين مفهومى نيست اگرچه صريحا آن را انكار نمى‏كند.

ديدگاه اول مشكلى در ارائه نقطه نظرات خود ندارد چه اينكه خود را محدود به يك روش بررسى خاصى نمى‏كند ولى نمى‏تواند به عنوان يك مكتب روانشناسى در عرصه مكاتب روانشناسى موجود بشرى مطرح گردد چون زبان مشتركى ميان آنها وجود ندارد و قادر به تبادل اطلاعات و دانش با همديگر نخواهند بود.

ديدگاه دوم مشكل عمده‏اى كه دارد اين است كه نمى‏تواند هر مفهومى را كه در ارتباط با روان انسان است و در متن تعاليم مذهبى اسلام وجود دارد به صورت خام و اوليه وارد نقطه نظرات خود نمايد بلكه بايستى دست‏به انتخاب بزند ولى در اين انتخاب (كه به نظر مى‏رسد عمدتا تحت‏تاثير متدولوژى علمى باشد) ممكن است جامعيت‏خود را چنان از دست دهد كه قادر به توضيح و تفسير پديده‏هاى روانى متنوع انسانى نشود. براين اساس است كه ارائه روانشناسى اسلامى بر مبناى ديدگاه دوم تلاشى مضاعف را مى‏طلبد و شايسته است كه تاملى خاص در اين زمينه به عمل آيد. مقاله حاضر سعى دارد كه در چنين مسيرى گام بردارد و براى برطرف كردن مشكلات ديدگاه دوم، طرح موضوع نفس (در مقابل مساله روح) را در روانشناسى اسلامى امرى كليدى به شمار مى‏آورد.

طرح مساله روح به عنوان عامل حيات و سعى در اثبات آن (ولو با زبان علوم طبيعى و تجربى) در حوزه علم روانشناسى، ديدگاه فلسفى دوگانه‏نگرى، (dualism) را در اذهان تداعى مى‏نمايد كه با روش علمى سازگارى چندانى ندارد. «در فلسفه دوگانه‏نگرى، ذهن و بدن دو پديده متفاوتند. بدن يك دستگاه زيستى است كه از قوانين فيزيكى پيروى مى‏كند، اما ذهن يك واقعيت روحانى و غير فيزيكى است. ذهن و بدن به تمامى مستقل از يكديگر بوده، ولى مى‏توانند بر محرك‏ها و پاسخ‏هاى مشتركى عمل كنند وبا هم در تعامل نيز هستند. اما بر اساس ديدگاه وحدت نگرى، (monoism) واقعيت متضمن يك كل متحد مى‏باشد و الگوهاى فعاليت عصبى و تجارب ذهنى دوگونه از يك چيز به شمار مى‏روند و اگر موجودات زنده داراى ذهن غيرمادى هستند كه رفتار آنها را كنترل مى‏كند شيوه‏هاى روانشناسى تجربى هرگز به شناسايى آنها نائل نخواهد شد».

ديدگاه وحدت نگرى به علت عدم توانايى تبيين نحوه پيوند ذهن و بدن به عنوان دو پديده مستقل و در گريز از ديدگاه دوگانه نگرى از ديدگاهى صرفا مادى وفيزيكى به موضوع ذهن و بدن نگاه مى‏كند.اما چگونه مى‏توان در طرح روانشناسى اسلامى به منظور حفظ يك زبان مشترك ضمن كنار گذاشتن طرح مساله روح و با تبعيت از ديدگاه وحدت‏نگرى، جلوه‏هاى گوناگون روانشناختى انسان را كه با نگرش فلسفى دوگانه‏نگرى متاثر از روح غيرمادى در انسان مى‏باشد ناديده نگرفت، هم انسان را به عنوان موجود واحدى ديد و به آن شكل نيز مورد بررسى قرار داد و هم برخى از ابعاد اساسى ساختار روانى انسان را از نظر دور نداشت، پاسخ به اين سؤال در واقع در شيوه‏هاى متفاوت نگرش به انسان در خود ديدگاه وحدت نگرى قرار دارد.

همچنانكه دامپى ير در كتاب تاريخ خود اشاره مى‏نمايد: شيوه نگرش علوم طبيعى از جمله فيزيولوژى و روانشناسى تجربى، تحليلى است. هر مساله را به نوبت از جنبه‏هاى مختلف مكانيكى، شيميايى تا تن‏كارشناختى (فيزيولوژيك) مى‏نگرد و در هر نوبت موضوع مورد مطالعه را به مفاهيم ساده‏اى چون ياخته، اتم، الكترون و روابط آنها تجزيه مى‏كند. در تن كارشناسى و روانشناسى تجربى لازم است كه جانوران تابع اصول فيزيكى و شيميايى و قابل توضيح با آن اصول دانسته شوند و اين كه انسان ماشين است; زيرا بر اساس هيچ مفروض ديگرى پيشرفت نمى‏توان كرد.

اين نحوه نگرش كه تبيينى كاهش‏گرا، (reductionistic) از مفاهيم روانشناختى به دست مى‏دهد در برابر گرايش كل‏نگر بر اساس نظر پاتريسيا چرچلند از فيلسوفان قرن بيستم اكنون اهميتى فراتر از مجادله دوگانه‏نگرى - وحدت‏نگرى دارد. تبيين كاهش‏گرا يا مولكولى كل را به پاره‏هاى تشكيل‏دهنده‏اش تجزيه مى‏كند تا دريابد اين پاره‏ها چگونه با يكديگر در تعامل هستند، در حالى كه گرايش كل‏نگر يا مولار، (molar) بيشتر تمايل دارد پديده‏هاى مختلف را از ديدگاهى يكپارچه‏نگر تبيين كند. در روانشناسى اين پديده كه حيوان غذا مى‏خورد مى‏تواند در سطح كل‏نگر بدين‏ترتيب تبيين شود كه خوردن هنگامى به وقوع مى‏پيوندد كه سائق گرسنگى پديد آيد. در صورتى كه در رويكرد كاهش‏گرا يا مولكولى مى‏خواهيم مناطق گرسنگى درمغز را شناخته و بدانيم كه آن نواحى در تعامل با يكديگر چگونه مى‏تواند زمان غذا خوردن و گرسنگى حيوان را تعيين كنند. بدين‏ترتيب رويكرد مولكولى (عنصرنگر) با كاهش و تجزيه پديده‏ها به عناصر تشكيل‏دهنده سعى در تبيين آنها دارد. اما اين پرسش پيش مى‏آيد كه آيا مى‏توان تمام پديده‏ها را با رويكردى كاهش‏گرا تبيين نمود.

نارسايى رويكرد كاهش‏گرا در تبيين تمام پديده‏ها

برخى عنوان مى‏كنند كه مفاهيم كل‏نگر را هرگز نمى‏توان از طريق كاهش گرائى مورد شناسايى قرار داد و هميشه كل فراتر از مجموعه پاره‏هاى آن است. روانشناسان گشتالت معتقد هستند كه همواره شكل كل است كه در تجربه انسان هوشيار وجود دارد. در ادراك يك تصنيف، (melody) شما شكل كامل آن تصنيف را دريافت مى‏كنيد و نه يك سرى از نتهاى جداگانه را، يك واحد كل كه موجوديتش بيش از مجموعه عددى پاره‏هاى آن است. اين طريقى است كه بر اساس آن انسان تجربه مى‏كند يعنى به صورت ساختارها يا اشكال يا صورتها يا طرحهاى كل مهم، چيزى كه به آن گشتالت نام نهاده‏اند. بسيارى از ويژگيهاى كل به اصطلاح ازمجموعه يا تركيب كمى و كيفى عناصر پديد مى‏شوند. آنها درهيچكدام از اجزاى يك مجموعه حضور ندارند، ولى زمانى كه تمامى اجزا يك كل را مى‏سازند پديدار مى‏شوند. كل همانگونه كه روانشناسان گشتالت مكرر بيان كرده‏اند چيزى بيش از جمع عددى اجزاى آن مى‏باشد; زيرا كل رابطه كمى وكيفى اجزا با يكديگر است.

از سوى ديگر موضوع وحدت و يكپارچگى رفتارها در انسان و اين كه انسان كل سازمان‏يافته‏اى است كه به شكلى هدفدار رفتار مى‏نمايد نياز به بررسيهاى كل نگرانه را در برابر بررسيهاى كاهش‏گرايانه (و البته نه در تضاد با آن) به خوبى به اثبات مى‏رساند.

اكثر روانشناسان بر اين باورند كه نه تنها رفتار انسان از فعاليت‏بخشهاى خاص ناشى مى‏شود بلكه ارتباط اين بخشها با يكديگر نيز به رفتار جهت مى‏دهد. اين موضوع در مورد يك سيستم مكانيكى مانند اتومبيل نيز تاحدى درست است ، ولى در مورد يك سيستم زنده مانند انسان بيشتر مصداق دارد. رفتار انسان به جاى اينكه از پاسخهاى جداگانه‏اى تشكيل شده باشد معمولا داراى طرح، سازمان و يكپارچگى است. اين بخشها مانند ماشينى روان و هماهنگ با يكديگر عمل مى‏كنند. به نظر مى‏رسد كه اين بخشها به جاى كنش مستقل و در جهت هدفهاى متفاوت كه ممكن است در تضاد با هم قرار گيرند به اتفاق و به سوى هدف مشتركى در حركتند. در واقع، وقتى رفتار فرد درهم ريخته و ناهماهنگ است مى‏توان شك كرد كه اشكال عمده‏اى وجود دارد.

وونت لايپزيگى كه مكتب جديد روانشناسى مشخصا با كارهاى وى آغاز مى‏گردد در عين آن كه كاربرد روش تحليلى را در بررسى مسائل خاص كاملا قبول داشت هيچگاه از توجه به وحدت اساسى حيات نفسانى غفلت نورزيد.

عامل اساسى وحدت رفتار انسان

اما چه چيزى است كه به رفتار يكپارچگى مى‏دهد وعامل اساسى وحدت رفتار انسان كدام است؟ پروين، (Pervin) در پاسخ به اين سئوال فوق مفهوم خويشتن يا «خود، (Self) را مطرح مى‏نمايد و اظهار مى‏دارد در حالى كه بسيارى از نظريه‏پردازان شخصيت توجه زيادى به اين مفهوم دارند سايرين كاملا به آن بى‏اعتنا مانده‏اند. اين اصطلاح در نظريات روانشناختى به ويژه در زمينه‏هاى اجتماعى و روانشناسى رشد، مطالعه شخصيت و پسيكوپاتولوژى نسبتا خوب معرفى شده است. ذيلا شش منظور اوليه كسانى كه اصطلاح «خويشتن‏» يا خود، (self) را به كار مى‏برند ذكر مى‏شود.

1. خود به معنى عامل يا نيروى درونى كنترل كننده اعمال درمقابل انگيزه‏ها، ترسها، نيازها و غيره.

2. خود به عنوان شاهد درونى رويدادها (در اينجا خود جزئى از روان تلقى مى‏شود كه عملى درون‏نگرانه دارد).

3. خود به معنى موجود زنده و به معنى تماميت و كليت تجربه شخصى. در اينجا اصطلاح خود به صورتى فراگير و نسبتا خنثى به كار برده مى‏شود و اصطلاحاتى مثل ايگو، (ego) ،شخص، فرد، ارگانيسم و غيره معادل‏هاى مقبول آن هستند.

4. خود به معنى كل سازمان يافته شخصى. در اينجا معنى مشابه معنى سوم است‏با اين مفهوم اضافى كه شخص بر وجه پيوسته و مستمر آن تمركز مى‏نمايد. كسانى كه اين اصطلاح را به معنى مزبور به كار مى‏برند غالبا آن را به صورت ساختارى منطقى معرفى مى‏كنند كه به طور غير مستقيم به وسيله تجربه فردى از تداوم شخصى على‏رغم تغييرات در طول زمان استنباط مى‏شود. به اين ترتيب عموما، شخصيت، معادل مقبولى براى اين كاربرد است.

5 . خود به معنى هشيارى، آگاهى، ادراك خود، خود به معنى هويت، اصطلاح proprium گوردن آلپورت معادل مناسبى دراين زمينه است.

6. خود به عنوان هدفى انتزاعى. اين معنى خصوصا در نوشته‏هاى بعدى يونگ كه در آنها خود آركى تايپ غائى بين هوشيارى و ناهوشيارى تصور مى‏شود به چشم مى‏خورد و دست‏يابى به خود نمايش نهائى رشد روح‏گرائى است. آبرهام مزلو همين معنى را بيان كرده است منتهى به شكلى مماسى و در اصطلاح مركب خودشكوفايى، (self-actualization)

بايدتوجه‏داشت كه معانى‏اول تا پنجم به‏عنوان جنبه‏هاى موجود وبالفعل مربوط به شخص مورد توجه قرار مى‏گيرد. در حالى كه معنى ششم جنبه بالقوه شخصيت‏يك فرد است.

دلايل عمده تاكيد بر مفهوم «خود» در مكاتب روانشناسى معاصر

به طور كلى مفهوم خود يا خويشتن به سه دليل عمده مورد تاكيد قرار گرفته است، اول اينكه مفهوم خويشتن براى بيان جنبه‏هاى سازمان يافته و يكپارچه كنش شخصيت‏به كار رفته است.دوم، اينكه آگاهى از خويشتن نشان دهنده جنبه مهمى از تجربه پديدار شناختى يا ذهنى انسان است. سوم، اين كه تعداد قابل توجهى از تحقيقات نشان مى‏دهد كه چگونگى احساس انسان از خويشتن در بسيارى از موقعيتها بر رفتار او تاثير مى‏گذارد.

در پاسخ به اين سئوال كه آيا مفهوم خويشتن مفهومى ضرورى است‏يا نه، نظريه‏پرداز معروف گوردون آلپورت معتقد است كه به دليل عدم كاربرد مفهوم خويشتن تلاشهاى بسيارى از روانشناسان در تبيين يكپارچگى، سازماندهى، و يگانگى انسان بى‏ثمر مانده است. براى مثال بسيارى از روانشناسان رفتارگرا بحث درباره فرد به صورت كل را دشوار مى‏يابند; زيرا اهميت عوامل درونى را انكار مى‏كنند. ساير روانشناسان بعد از دست وپنجه نرم كردن با مفهوم تجزيه شده شخصيت‏به مفهوم خويشتن به عنوان راهى براى بيان پيوستگى ، وحدت و هدف گرائى رفتار انسان روى آورده‏اند.

پروين، (Pervin) در بحث وحدت رفتار اشاره مى‏نمايد: «هر نظريه پرداز در غياب مفهوم خويشتن ناچار است مفهوم ديگرى را بپروراند كه جنبه‏هاى يكپارچه كنش انسان را بيان كند. از سوى ديگر تكيه بر اين مفهوم، نظريه‏پرداز را موظف مى‏كند كه خويشتن را طورى تعريف نمايد كه به طريقى نظامدار قابل مطالعه باشد تا به مثابه نيرويى عجيب در درون انسان. بنابراين چگونگى تبيين جنبه‏هاى سازمان يافته شخصيت انسان و سودمندى مفهوم خويشتن در اين مورد مهمترين مساله مورد توجه روانشناسان باقى خواهد ماند.

مفهوم «نفس‏» بيانگر كليت و عامل وحدت رفتار انسان در روانشناسى اسلامى

با توجه به مطالب مطرح شده، در طرح روانشناسى اسلامى از يك سو با توجه به نقص و خلا فعلى كه درنظريه‏هاى روانشناختى در توجه به وحدت و يكپارچگى رفتارهاى انسان و كليت وجودى او مشاهده مى‏شود و از سوى ديگر با توجه به مبانى انسان‏شناسى اسلام، لزوم توجه به مفهومى كه قبل از هر گونه بررسى‏هاى تحليلى و كاهش گرايانه، حافظ يكپارچگى و كليت وجودى انسان باشد ضرورى به نظر مى‏رسد. شايد عمدتا علت و ضرورت توجه به چنين مفهوم كلى، آثار و خواص و يا خصوصياتى باشد كه از نظر روانشناختى در صورت نگرش كل گرايانه به انسان حاصل خواهد گرديد و در روانشناسى انسان مفيد فايده خواهد بود. توجه به مبانى انسانشناسى در قرآن نشان مى‏دهد كه «انسان‏شناسى قرآن به گونه‏اى است كه انسان را پاره پاره نمى‏كند. انسان را محدود نمى‏سازد، تك بعدى به انسان نمى‏نگرد همه ابعاد انسان را در نظر مى‏گيرد ، انسان را به صورت يك كل واحد مطرح مى‏سازد، انسان را به صورت يك مجموعه كامل در نظر مى‏گيرد.

مرورى بر مفاهيم اسلامى و قرآنى آشكارا نشان مى‏دهد كه مفهوم «نفس‏» مفهوم عام و فراگيرى است كه بر تمام وجود و ابعاد انسان دلالت دارد و مى‏توان اين واژه را بيانگر كليت و عامل وحدت رفتار انسان در روانشناسى اسلامى پيشنهاد نمود.

معانى واژه «نفس‏»

كلمه نفس و مشتقات آن 367 بار در قرآن كريم استعمال شده است و غالبا اين كلمه بر انسان به عنوان يك موجود زنده دلالت دارد و به مفهوم «خود» انسان به كار رفته است (بقره، 232). كلمه نفس در قرآن كريم مفاهيم ديگرى را نيز ارائه مى‏نمايد كه عبارتند از نفس به مفهوم اشخاص يا شخص معين (كهف، 6)، نفس به مفهوم ذات الهى (انعام،12)، نفس به مفهوم درون انسان (رعد، 11)، نفس به معنى اصل و بن انسان (نساء،189)، و نفس به مفهوم ابعاد خاصى در درون انسان (قيامت، 2).

به طور كلى تاملى درمفهوم نفس در تعاليم اسلامى نشان مى‏دهد كه اين مفهوم جامع اصطلاحات و مفاهيم متنوعى است كه با تعاريف مختلف اما مكمل، امروزه در علم روانشناسى در زمينه توجه به كليت و يكپارچگى رفتارهاى انسان مطرح مى‏باشند. اصطلاحاتى نظير «خود»، «من‏»، «شخصيت‏»، «منش‏»، «فونكسيون روانى‏» و غيره داراى مفاهيمى هستند كه واژه نفس دربرگيرنده تمامى آن مفاهيم به شمار مى‏رود و درعين حال خود مفاهيم ديگرى را نيز شامل مى‏گردد. البته بايد توجه داشت كه اين مفاهيم به گونه‏اى نيستند كه در تضاد با هم قرار گيرند طورى كه بدين ترتيب از ارزش لغوى و مفهومى اين اصطلاح يعنى «نفس‏» كاسته شود و كاربردهاى ظاهرا وسيع آن، استفاده از آن را غير معتبر سازد، بلكه اينها مفاهيمى هستندكه به نوعى در ارتباط با هم و در تكميل مفهوم همديگر مى‏باشند و اين موضوع در اصل جامعيت واژه و مفهوم نفس را در روانشناسى اسلامى به خوبى مى‏رساند. در پيشنهاد مفهوم نفس به عنوان حافظ كليت و يكپارچگى رفتارهاى انسان در مطالعات روانشناسى و نحوه معرفى آن نكات زير را مورد توجه قرار مى‏دهيم:

الف - مفهوم نفس را نبايد از نظر موارد كاربرد و استعمال معادل با مفهوم «روح‏» دانست اگرچه از نظر ماهيت داراى اهيت‏يكسان غير مادى باشند.

دو واژه روح ونفس در قرآن كريم به شكل متفاوتى مورد استفاده قرار گرفته و مى‏توان دلالتهايى بر كاربردهاى متفاوت اين دو اصطلاح در حوزه علم روانشناسى از آن استنباط كرد:

اولا، لغت روح در كل قرآن و در هر موردى فقط به صورت مفرد به كار رفته و به حالت جمع ديده نمى‏شود درحالى كه لغت نفس هم به صورت مفرد و هم به صورت جمع در قرآن به كار رفته است. البته اين مطلب بدان معنى نيست كه نمى‏توان لغت روح را به شكل جمع مورد استفاده قرار داد. چنانكه در احاديث و روايات اسلامى اين واژه به صورت جمع نيز به كار رفته است، بلكه اين موضوع مى‏تواند در قرآن اشاره‏اى حكيمانه و تاكيدى بر تفاوت‏هاى موجود بين دو مفهوم روح و نفس باشد.

ثانيا، در هر جايى كه كلمه روح در قرآن به كار برده شده صرفا به عنوان يك حقيقت پاك و منسوب به خداوند منظور شده است در حالى كه نفس با حالات مختلف ازقبيل اماره، لوامه يا مطمئنه ، گاهى به عنوان مظهر كارهاى ضدارزش و گاهى به صورت مظهر ارزش و پاكى به كار رفته است.

ثالثا، در تعاليم اسلامى در حالى كه به تحقيق و بررسى در مورد نفس ترغيب نموده و حتى آن را نافع‏ترين علمها قلمداد نموده‏اند در سؤال از روح در قرآن، انسان صاحب علم اندك قلمداد شده است.

نظرى به آرا و نظرات حكما و دانشمندان اسلامى در سده‏هاى گذشته نيز توجه آنان به تفاوتهاى كاربردى بين روح و نفس را به خوبى نشان مى‏دهد . از نظر حكماى اسلامى هر نيروئى كه افعال واعمال خويش را در ماده به وسيله قوا و آلات موجود در آن ماده انجام دهد و قوا وآلات را براى مقاصد خويش استخدام كند نفس ناميده شده است. در حالى كه «واژه روح غالبا حقيقت مجردى را ارائه مى‏كند كه داراى اصل و ريشه الهى بوده و با نحوه خاصى با انسان پيوند يافته است و بايد آن را به عنوان عامل اضافه حيات و زيست از جانب خداوند متعال به انسان تلقى كرد». ابوعلى سينا درعلم النفس شفا مى‏نويسد: «اسم نفس از حيث جوهر و ذات بر آن اطلاق نمى‏شود بلكه از حيثى بدان نفس مى‏گوئيم كه تدبير بدن مى‏كند و براى اين است كه بحث و نظر درنفس از علم طبيعى است ; زيرا كه نظر در نفس از اين حيث كه نفس است نظر در آن است از حيثى كه بستگى به ماده و حركت دارد و براى اين كه گوهر نفس را بشناسيم بايد بحثى جداگانه بطور انفراد فراهم آورد».

صدرالمتالهين شيرازى حتى فراتر از اين تعلق به ماده را جزء ماهيت و حقيقت نفس دانسته و صرفا عنوان تعلق و تدبير و تصرف در بدن را براى نفس يك معنى و مفهوم اضافى و ارتباطى نمى‏داند.از نظر صدرالمتالهين عقيده حكما بر اينكه نفس در حد ذات جوهرى است مجرد است. مجرد از ماده و از عالم قدس نزول و هبوط كرده تا به بدن تعلق گيرد و به تدبير و تصرف در بدن بپردازد باطل است. از نظر صدرالمتالهين نفس از نظر مقامات و درجاتى كه ممكن است در طول سالها بدان نائل گردد داراى دو مرحله است: يكى مرحله ابتدايى و ديگرى مرحله نهايى. نفس در مراحل ابتدايى يعنى تا قبل از رسيدن به مرتبه كمال روحانى جوهرى است جسمانى كه دوش به دوش ماده راه كمال و مراتب ارتقاء را مى‏پيمايد و هرگز از اين سمت تعلق به ماده رهايى پيدا نمى‏كند و بدين جهت‏بايد گفت كه تعلق به ماده جزء ماهيت و حقيقت نفس است مادامى كه اسم و عنوان نفسيت‏براى او باقى است.

صرف‏نظر از اين كه عنوان تدبير بدن را براى نفس يك مفهوم اضافى و ارتباطى بدانيم و يا اين كه آن را جزء ماهيت و حقيقت نفس به شمار آوريم وجه مشترك آراء و نظرات حكماى اسلامى رابطه نفس با ماده و تعلق آن به بدن مى‏باشد كه در نظرات ملاصدرا اين رابطه به شكل اساسى‏تر و عميق‏ترى مورد توجه قرار گرفته است. و در واقع مفهوم نفس پايه و اساس روانشناسى ارائه شده توسط او را تشكيل مى‏دهد.

بنابراين، به طور كلى زمانى كه از «نفس‏» سخن مى‏گوييم و اين واژه را مورد استفاده قرار مى‏دهيم انسان را به عنوان يك موجود زنده با كالبد مادى مشخص در نظر مى‏گيريم و فعل و انفعالات جسمى و روانشناختى او را بررسى مى‏نمائيم . با چنين برداشتى در حوزه علم روانشناسى مفهوم نفس (برخلاف مفهوم روح كه حقيقت مجردى را به ذهن تداعى مى‏كند) داراى تظاهرات مشخص روانشناختى بوده قابل بررسى به شكلى نظامدار مى‏باشد اگرچه برخى از اين تظاهرات شكلى ذهنى، (subjective) داشته و عينى، (objective) نمى‏باشد.

ب - مشخص‏ترين تظاهر نفس انسانى از نظر روانشناختى «من‏» انسان است كه به شكل احساس شخص از خود تعبير مى‏شود. ياسپرز چهار وجه براى احساس شخص از خود قائل شده است: 1- آگاهى از وجود و فعاليت‏خود 2- آگاهى از وحدت وجود خود درهر زمان 3- آگاهى از تداوم هويت در طول يك دوره زمانى 4- آگاهى از جدا بودن از محيط يا به عبارت ديگر آگاهى از مرزهاى ايگو.

همچنانكه فرنك فيش، روانپزشك اشاره مى‏نمايد: در حاليكه روانشناسان قديم علاقه زيادى به احساس شخص از خود و آگاهى از وجود خود داشتند اكثر روانشناسان انگليسى‏زبان امروزى از اشاره به چنين مطالبى پرهيز مى‏كنند اگر شخص فقط به روانشناسى موش علاقمند بوده باشد اين كار برايش آسان است اما براى روانپزشك غير ممكن است كه بتواند از اين مسائل پرهيز كند چون بسيارى از بيماران از تغيير در آگاهى از خود شكايت مى‏كنند. حالتهاى مسخ شخصيت، (depersonalization) ، مسخ واقعيت، (derealization) اختلال در هويت و شخصيت‏هاى چند گانه، اختلال در تصوير ذهنى بدن و علائمى نظير احساس فعل‏پذيرى و انتشار افكار همگى بيانگر نوعى پاتولوژى در وجوه مختلف احساس شخص از خود مى‏باشند كه در روانپزشكى و روانشناسى بالينى امرى شناخته شده هستند.

ج - جنبه‏هاى ناخود آگاه مفهوم نفس در روانشناسى اسلامى: بايد توجه داشت كه مفهوم نفس در روانشناسى اسلامى تنها شامل جنبه‏هاى آگاهانه احساس شخص از خود نمى‏باشد، بلكه «نفس‏» به عنوان عامل وحدتبخش رفتارها و عناصر و عملكردهاى روانى انسان از همان دوران جنينى كه انسان صاحب حيات روانى مى‏شود وجود داشته و فعال است، ولى اين فعاليت درسطحى ناخود آگاه ادامه دارد. نظريه روانشناسى من، (psychology ego) نيز كه توسط هارتمن ارائه گرديده سعى در فهم فعاليتهاى من درچهار چوب يك مشاهده طولى داشته است. اين نظريه برخلاف نظريه فرويد كه در آن «من‏» به زبان «بن‏» يا «ايد» تحت‏تاثير محيط برونى شكل مى‏گيرد مفهومى با عنوان «استقلال عمل نخستين من‏» را مطرح مى‏نمايد كه براساس آن انسان از زمان تولد، عناصر و رگه‏هاى ابتدائى كنشهاى آينده من را در اختيار دارد. اين عناصر و رگه‏ها مانند ادراك، تفكر، تكلم، يادگيرى، حافظه و هوش تحت تاثير «پديده رشد داخلى‏» كه به عنوان يك عامل مستقل و بدون ارتباط با تعارض مربوط به ايد پس از تولد وارد عمل مى‏شود بعدها راه مهار كردن جهان برونى را به دست مى‏دهند.

مفاهيمى كه نظريه روانشناسى «من‏» ارائه مى‏نمايد: يعنى «استقلال عمل نخستين من‏» (يا اعمال مستقل اوليه من) و نيز پديده رشد داخلى مفاهيمى هستند كه به خوبى درقالب مفهوم نفس در روانشناسى اسلامى قابل طرح و بررسى مى‏باشند.

د - پيشنهاد مفهوم نفس در طرح روانشناسى اسلامى به معناى آن نيست كه موضوع مورد مطالعه روانشناسى اسلامى نفس انسان است و اين كه معرفت نفس فلسفى يا عرفانى را معادل با روانشناسى اسلامى قلمداد نماييم، بلكه اين همان مفهومى است كه پروين به درستى به آن اشاره مى‏نمايد كه هر نظريه پرداز در غياب مفهوم خويشتن ناچار است مفهوم ديگرى را بپروراند كه جنبه‏هاى يكپارچه كنش انسان را بيان نمايد. اساسا بايد توجه داشت اگر روزى روانشناسى جزئى از فلسفه به شمار مى‏رفت و به تدريج از آن جدا گرديد و مسير جداگانه‏اى را براى خود برگزيد امروز غرض از طرح مفهوم نفس در روانشناسى بازگرداندن روانشناسى به آغوش فلسفه و ادغام آن دو در همديگر نيست، ولى مسلما هرگز هم نمى‏توان مرزهاى قاطعى بين اين دو ترسيم كرد و هر گونه امكان ارتباط و نزديكى بين فلسفه و روانشناسى را از ميان برد. مفهوم نفس همان پلى است كه بين مرزهاى فلسفه و روانشناسى قرار دارد و مى‏توان آن را محل تلاقى و نقطه آشتى فلسفه و روانشناسى به شمار آورد. مفهوم نفس از سوئى دستى در طبيعت و از سوى ديگر دستى در ماوراء طبيعت دارد و طرح اين مفهوم در روانشناسى در واقع علم روانشناسى را از دايره و محدوده موضوعات مربوط به انسان در زندگى روزمره بيرون آورده و چشم اندازهاى تازه‏اى را پيش روى انسان و علم روانشناسى قرار مى‏دهد.

به طور كلى اگر بخواهيم براى روانشناسى اسلامى در مقام مقايسه با مكاتب روانشناسى بشرى نقطه عطف يا وجه تمايز مشخصى قائل بشويم بايستى همان نگرش كل گرايانه در روانشناسى اسلامى را مطرح نمود. تبعيت از چنين ديدگاهى در روانشناسى اسلامى به مفهوم كنار گذاشتن مطالعات تحليلى و كاهش گرايانه در روانشناسى اسلامى نخواهد بود. از سوى ديگر هدف بيان اين نكته نيست كه جهان‏بينى نظريه‏پرداز (كه زمينه‏اى فلسفى و مذهبى دارد و نگرشى است كلى نسبت‏به انسان و جهان) در نظريه‏اى كه ارائه مى‏دهد تاثير عمده دارد. اين مطلب نه تنها در جاى خود صحيح است‏بلكه سخن بر سر اين است كه در همان نگرش تجربى در مسائل روانشناختى دوگونه مى‏توانيم با پديده‏ها برخورد كنيم: جزءنگر و كل نگر. و از اينجاست كه نظريه روانشناسى اسلامى مطابق ديدگاه دومى كه در ابتداى مقاله مورد اشاره قرار گرفت‏شكل مى‏گيرد و نگرش كل گرايانه آميخته با نگرش جزءنگر نقطه عطف روانشناسى اسلامى مى‏شود. پيشنهاد مفهوم نفس در طرح روانشناسى اسلامى در اصل زاييده چنين برداشتى است و برخورد با مفهوم نفس نيز برخوردى تجربى خواهد بود، اگرچه از ابعاد فلسفى و عرفانى نيز مى‏توان وارد بحث «نفس‏» شد.

ه . - زايندگى مفهوم نفس: آخرين نكته‏اى كه در اينجا اشاره مى‏نمائيم و خود باب بحثهاى جديدى را در روانشناسى اسلامى باز مى‏نمايد توجه به مفاهيمى است كه تنها در صورت توجه به مفهوم نفس در روانشناسى قابل طرح بوده و به عنوان خصوصياتى در انسان قلمداد مى‏گردند كه فقط با نگرش كل گرايانه به انسان حاصل شدنى هستند. مفاهيمى نظير «اراده‏»، «وجدان‏»، «عاطفه‏»، (به مفهوم توجه به غير) و «كمال‏پذيرى انسان‏» از جمله اساسى‏ترين مفاهيمى هستند كه پس از قبول مفهوم نفس قابل طرح بوده و در صورت عدم توجه به آنها در روانشناسى انسان، بحث و بررسى از نظر روانشناسى اسلامى بحثى ناقص و نيمه تمام خواهد بود. اما از سوى ديگر اذعان داريم طرح اين مباحث نيز هرگز به اين مفهوم نخواهد بود كه كل روانشناسى اسلامى را معادل با آنها بدانيم بلكه توجه به ابعاد بيولوژيك در روانشناسى انسان جايگاه خاصى در تعاليم اسلامى داشته و لازم است‏به نوبه خود مورد توجه كامل قرار گيرد. ⁽¹⁾

منابع:

1. حسينى، سيد ابوالقاسم; بررسى مقدماتى اصول روانشناسى اسلامى، جلد اول، چاپ اول، مؤسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوى، مشهد، 1364.

2. كارلسون، نايل آر(1992); پژمان ، مهرداد(مترجم); مبانى روانشناسى فيزيولوژيك، چاپ اول، انتشارات غزل، اصفهان، زمستان ،1374.

3. ير، دامپى; آذرنگ، عبدالحسين(مترجم); تاريخ علم، چاپ اول، سازمان مطالعه و تدوين كتب علوم انسانى دانشگاهها «سمت‏»، تهران، بهار 1371.

4. برينگ، ادوين جى; شاملو، سعيد (مترجم); تاريخ علم روانشناسى، جلد دوم، چاپ اول، انتشارات رشد، تهران، پاييز 1374.

5.

6. ربر، آرتور س.; فرهنگ روانشناسى (1985)،چاپ اول، انتشارات رشد، تهران، زمستان‏1368.

7. نصرى، عبدالله; مبانى انسان‏شناسى در قرآن، چاپ دوم، واحد انتشارات بخش فرهنگى دفتر مركزى جهاد دانشگاهى، تهران 1368.

8. مجتبى، سيد محمدباقر; روانشناسى از ديدگاه غزالى و دانشمندان اسلامى، دفتر اول و دوم، چاپ هفتم، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، تابستان 1369.

9. جعفرى، محمد تقى; ترجمه و تفسير نهج البلاغه، جلد اول، چاپ اول، چاپخانه حيدرى، تهران، 2537.

10. مصلح، جواد; علم النفس يا روانشناسى صدر المتالهين (ترجمه و تفسير از سفر نفس كتاب اسفار)، جلد اول، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه نهران، تهران، 1352.

11. داناسرشت، اكبر; علم النفس شفا، بى‏تا.

12.

13.

14. منصور، محمود و دادستان، پريرخ; روانشناسى ژنتيك (2)، چاپ دوم، انتشارات رشد، تهران،1374.

15. باقرى، خسرو و همكاران; پيشفرضهاى روانشناسى اسلامى، فصلنامه حوزه و دانشگاه، سال دوم، شماره پنجم، تهران، زمستان 1374.

پى‏نوشت:

1) نويسندگان از آقايان حجة‏الاسلام والمسلمين مجتبى نظرى، دكتر حميد سليمى خليق، دكتر سعيد خامنه، محمدحسين حسين‏زاده، اعضاء اصلى دفتر پژوهشهاى اسلامى در بهداشت روانى دانشگاه علوم پزشكى تبريز كه در جلسات بحث و گفتگوى مربوط به موضوع اين مقاله شركت فعال داشته‏اند، صميمانه تشكر و قدردانى مى‏نمايند.