ناشکر نیستم؛ معلّم و استاد خوب کم نداشتهام. قصد مقایسه هم ندارم؛ ولی بهرحال، خانم دکتر احمدنیا یکی از بهترین استادهایم بوده و هستند. مجموعاً دو درس و شش واحد با ایشان گذراندهام، امّا خیلی بیشتر از اینها یاد گرفتهام.
دو سه هفتة پیش بود که دکتر احمدنیا لطف کردند و – از آنجا که میدانستند علاقمندم – برایم کتابی آوردند و گفتند فصلی دارد دربارة لوس ایریگارای. خواندم و چون خلاصهوار، اندیشههای کلیدیاش را بررسی کرده بود، ترجمهاش کردم. دکتر احمدنیا باز، دوباره لطف کردند و ترجمة سردستیام را جدّی گرفتند و تصحیح کردند و نکات ارزندهای را گوشزد نمودند. گرچه خودشان میگویند تصحیحها و جایگزینها را پیشنهاد دادهاند؛ ولی بهرحال، باید اعتراف کرد پیشنهادهایشان اغلب، بیش از حد، مقبول است و درست!
قصدم از اینکه ترجمة فصل مربوط به ایریگارای کتاب مذکور را اینجا میآورم، صرفاً تشکّر از خانم دکتر احمدنیاست بخاطر همة خوبیهایشان و باین دلیل خاص که حتّی بدون اینکه ازشان بخواهم بعضی مشکلاتم را حل کردهاند. راستش را بخواهید، از این به بعد، باید در گفتن دردسرهایم هم محتاط باشم؛ چراکه بیآنکه بخواهم، ایشان – تا آنجا که از دستشان برمیآید – مشکل را برطرف میکنند و بعد تعریف میکنند که چطور مسأله را حل کردهاند...
خلاصه اینکه، هدفم از این پست، صرفاً تشکّر از دکتر احمدنیا بود. حالا، اگر دلتان میخواهد ترجمه را هم بخوانید. چون، ترجمة مقاله، در مقابل هدف اصلی این نوشته، برایم ارزش کمتری داشت، میگذارمش در ادامة مطلب. (بصورت پیدیاف هم میتوانید از اینجا [۲۷۰ کیلوبایت] دریافت کنید.)
«شمارههای داخل [] به یادداشتهای مترجم ارجاع میدهند.»
لوس ایریگارای
وک ویی لنگ
امیرپویان شیوا [۱]
---
اندیشهها: بازتابشگری/آینهوار ساختن -- همجنسخواهی -- تخیّل مذکّر -- شنیدن عارضهنما -- تقلید -- گفتمان زنانه – نَسَبشناسیهای زنانه -- تقاوت جنسی
کتابهای اصلی: بازتابش زن دیگر (۱۹۸۵)-- آن اندام جنسی که یک اندام نیست (۱۹۸۵)-- مجموعهآثار ایریگارای (۱۹۹۱)-- اخلاقیّات تفاوت جنسی (۱۹۹۳) -- جنسها و نَسَبشناسیها (۱۹۹۳)--Je, Tu, Nous [من، تو، ما] (۱۹۹۳)-- اندیشیدن دربارة تفاوت (۱۹۹۴)-- من بهتو عشق میورزم (۱۹۹۶)-- دموکراسی بین دو نفر آغاز میشود (۲۰۰۰)-- دو بودن (۲۰۰۰)
تأثیرپذیری از: دریدا -- فروید – هگل -- هایدگر – لاکان -- لویناس – نیچه
---
جزئیات زندگینامهای
لوس ایریگارای (متولّد ۱۹۳۰) مدیر پژوهش فلسفی در مرکز ملّی پژوهشهای علمی پاریس است؛ جاییکه از ۱۹۶۴ بهاینسو، همواره نقشی تحقیقاتی در آن داشته*. ایریگارای در بلژیک متولّد شده؛ ولی سالهاست که ملیّتِ فرانسوی دارد. آموزشهای او در لووَن و با تمرکز بر پل والری آغاز شد [۴] و پس از کسب نخستین مدرک دکترا در زبانشناسی، دوّمین دکترایش را در فلسفه، در دانشگاه پاریس هشت (ونسان) اخذ کرد. یکی از نخستین کتابهای اصلی او بازتابش زن دیگر، بر دوّمین رسالة دکترایش مبتنیست. ایریگارای، در این کتاب، قرائت و خوانشی بینظیر از پیشفرضهای بنیادینِ جنسی غرب از فروید تا (پیش از او) افلاطون ارائه میدهد. ایریگارای خود معترف است که: «روایتِ بازتابش مشکلات زیادی برایم به بار آورد. از دانشگاه اخراج شدم و پس از آن در فرانسه نتوانستم منصبی آموزشی بدست بیاورم.» (Irigaray 1995a:113) هیچگاه، دلیلی رسمی برای اخراج او ارائه نشد. با اینحال گفته میشود که تجدید سازمانی که توسّط ژاک لاکان در دپارتمان روانکاوی ونسان صورت گرفت و به حذف ایریگارای منجر شد، منعکسکنندة ناخرسندی شخصی لاکان از نقد فمنیستی بهعملآمده دربارة پدر(ان) روانکاوی در کتاب وی بوده است.[۵] (Bruke, Schor, and Whitford 1994:40)
صرفِ نظر از لاکان، تأثیر مثبت کار ایریگارای در فرانسه و فراتر از آن، نمیتواند ناچیز انگاشته شود. او، نویسندة بسیاری کتابهاست که تعداد زیادی از آنها به انگلیسی درآمده است. ایریگارای، همچنانکه در فرانسه اندیشمندی بزرگ و فعّالی سیاسیست، گسترة نفوذش در سراسرِ اروپا – بهویژه در ایتالیا و هلند – تسرّی یافته است. در متن و زمینة آنگلو-آمریکایی، او یکی از چهرههای اصلی در زمینة منازعاتی اساسیست که پیکرة فمنیسم آکادمیک را در طول بیش از دو دهه شکل داده است؛ و شامل بحثهای ماهیّتگرایی/ضد-ماهیّتگرایی، تشکیل گونههای فمنیسم فرانسوی در تصوّر فمنیسم آمریکایی، مباحثات پساساختگرایی در برابر فمنیسم، افت و خیز تفوّقِ روانکاوی در عرصة فمنیسم و پیشرفتهای نظری متنوّع در زمینة نظام جنسی/جنسیّت (فمنیسم جسمی، نظریة برابرجنسخواهانه) میشود.
مرکزیّت این بحثها، مفهومسازی ایریگارای از تفاوتهای جنسی بهعنوان مهمترین پرسش دورة ماست. بسیاری از شارحان، ایریگارای را نظریهپرداز یگانة تفاوت جنسی بشمار میآورند.
علاوه بر صلاحیتهای صوری، ایریگارای بهعنوان روانکاو آموزش دیده است؛ هرچند دیگر درگیرِ مشاورههای روانکاوی خصوصی نمیشود. گرچه، او جاذبة بینا-رشتهای کارش (مطالعات ادبی، مطالعات فرهنگی، مطالعات زنان، نظریة اجتماعی) را تصدیق میکند؛ ولی نوشتههای خود را بیش از همه، متونی فلسفی میداند که نَسَبِ آن بهلحاظِ نظری به سنّت اندیشة غرب باز میگردد. (Irigaray 1995a:113)
آثارِ نظری کلیدی
ایریگارای کارهایش را به سه دوره تقسیم میکند. نخستین دوره، انتقادیترین دوره است و در آن، نقدی بر خودیگانهمداریِ سوژة غربی – سوژة مذکّر فرهنگ، تاریخ، سیاست و فلسفه بهعنوانِ گفتمان اصلی – ارائه مینماید (Irigaray 1985a:149). این دوره، شامل بازتابش زن دیگر (۱۹۸۵)، آن اندام جنسی که یک اندام نیست (۱۹۸۵) و اخلاقیات تفاوت جنسی (۱۹۹۳) میشود. دورة دوّم بر «وساطتها» [۶] تمرکز میکند که به سوژة زنانه اجازه میدهند، تا این حد در بندِ بازگشت همیشگی سوژة مذکّر نباشد. در اینجا، ایریگارای تلاش میکند سوژهای را که تاکنون در قلمرو گفتمان و فرهنگ دم نمیزده، حیات بخشد. این دوره، جنسها و نَسَبشناسیها (۱۹۹۳) و Je, Tu, Nous (۱۹۹۳) و نیز عناصری از متون دورة نخست را شامل میشود. دورة سوّم، وجوهی آزمایشی و نیز خلّاقانه دارد و بهدنبالِ ایجادِ مدلهای نوین روابط بین موجودات جنسی – یعنی بینیاز از تسلیم یک سوژة جنسی به دیگر(ان) – است. ایریگارای، این دوره را با عبارت «ساختن بینا-سوژهای که تفاوت را لحاظ میکند» توضیح میدهد و اضافه میکند که این کار بهطرزی شایسته، درونمایة اخلاقی اثرش را بازتاب میدهد (Irigaray 1995a:96). این دوره، من بهتو عشق میورزم (۱۹۹۶) و دو بودن (۲۰۰۰) را شامل میشود.
شهرتِ بازتابشِ زنِ دیگر، بیش از همه بهخاطرِ روشیست که ایریگارای در جهتِ برگرداندن فلسفه برضد خودش بهکار گرفته؛ تا آنچه دربارة تفاوت جنسی میگوید (یا دقیقتر، نمیگوید) را عیان سازد. یعنی، تکنیکِ مأخوذ از روانکاوی که گوشسپردن به عارضهنماهاست [۷]. تزِ کتاب این است که در خلال تاریخ تفکر غرب، سوژهای واحد، بازنمایی و گفتمان را بهخود اختصاص داده و آنرا با مؤلّفهها و پارامترهای خودش تعریف نموده است. این سوژة یگانه، همان مذکّر است و در قلمرو و چشماندازِ آن، عالَم درست شبیه او (مذکّر) است و در برابر او هر چیزِ مؤنّث صرفاً تابعی یا رونوشتیست از خودش. (نوعی اشتقاق، انحراف، تقلیل، کاهش، کسر، فقدان و یک هیچچیز). بنابراین، بازتاب فلسفی بهطور همزمان هم بازتابشگری [۸] (بازتاب خود در آینه؛ با ارجاع به غوطهور شدن کودک در کژ-شناختهای تخیّل، آنطورکه لاکان بیان میکند) و هم آینهای (احضار شبحگونة غیبتی که زنانه نامیده میشود) است – که هرکدام، بهزیبایی در مفهوم بازتابشگری ایریگارای آمده است. فلسفه، بهجای ارائة هرگونه توضیحی دربارة تفاوت جنسی، به تفصیل دربارة نوعی بیتفاوتی جنسی و همجنسگرایی (گرایش به خود) عام سخن میگوید.
ایریگارای، خودِ فروید را نمونة طرز تلقّی «تک-سوژهای، تک-جنسانگاری، پدرسالاری و قضیبسالاری» میداند که اینگونه، فلسفه، تکنیک شنیدنِ عارضهنما و بحثهای داخل بازتابش را متقاعدهکنندهتر میسازد (Irigaray 1995b:12). در طول تاریخ اندیشه، فروید در قلّة اندیشة خنثیکنندة تفکّر غربی میایستد. کشف ناخودآگاه از سوی فروید، همراه با مفهوم سوژهای که از خویش منفک گردیده، ضربهای برنظامِ متافیزیکِ غرب (ایقان، بستگی، حقیقت) وارد آوَرد. با اینحال، ایریگارای افشا میکند که چطور فروید در چنگ «رؤیای دیرینة تقارن» گرفتار آمده. فروید، تفاوت جنسی را با ارجاع دادن به اصطلاحات نرینهای تعریف مینماید که بیان وی را از طریقِ قیاس، مقایسه، قرینهسازی حمایت میکند. (بعنوان مثال در: «تفاوتهای بین دو جنس بطور کامل تحتالشعاع توافقهاست»، یا «دختر کوچک، همان مرد کوچک است.») ناتوان از استانداردکردن جنسیّت که بهعنوانِ حقیقت، معرّفی شده است، متن فروید خودش را برای بررسی عرضه میکند. بنابراین، ایریگارای فروید را بهوسیلة تفسیر «نقطة کور»ش تحلیل میکند: بهوسیلة آشکار ساختن آنچیزی که بهگونهای متافیزیکی در نظام او پنهان است؛ یعنی، تمایلی که «بستگی» و «یگانگی» تفکّرش را تأمین مینماید.
ایریگارای، بازتابش را با سفر به گذشته از خلال تاریخ اندیشة غربی، کامل میکند. سفری که با افلاطون خاتمه مییابد؛ ولی در میانة راه نیز (با بازگشتی دوباره در بازگشتِ قبلی، در بخش میانی کتاب) در مواجهة با ارسطو، دکارت، کانت و هگل، توقّف میکند. فرهنگ، تنها با انقطاع و گسیختهکردن فلسفه، فرهنگ (دستور زبانش، نحوش و ساختارهای سمبولیکش) میتواند دگرگونی یابد. ایریگارای خودش را اوّل و بیش از همه، نظریهپرداز تغییر اجتماعی میداند. مطابق ذهنیّت او، فلسفه «گفتمانی بر گفتمانها»ست؛ گفتمانی که قانون دیگر گفتمانها را وضع میکند. (Irigaray 1985a:149)
ایریگارای پس از تفسیر تمایل فیلسوف، تلاش میکند مدل قدرتمند «یکی» را به مدلی که در آن «دو» تا واقعاً متفاوت باشند، تغییر دهد. این، به معنای تأیید و تصدیق ویژگیهای اصلی (مورفولوژیهای) سوژة زنانه است که بسیار از علاقة بهخود و بازنمایی خود، محروم شده و بیبهره مانده. ولی زنگهای هشداردهنده همهجا هستند. این موضوع، بهسادگی بهمعنی تبدیل منفیها به مثبتها نیست: مثلاً قرار دادن خود در شرایط فقدان، حتّی اگر کسی آنرا تقبیح نماید. این موضوع، به معنی جایگزینی مؤنّث بجای مذکّر بهعنوان معیارِ تفاوت جنسی هم نیست؛ چراکه در اینصورت، تنها همان تمایلِ قبلی تکرار میشود. در عوض، لازم است فرد، نقش تکلیفشدة خودش را عامدانه و بدون اینکه جذب تمرین شود، و بدون اینکه فریفتة مفهوم «برانگیختگی ناخودآگاه» جمعی گردد، مورد تقلید قرار دهد. اینطور، ممکن است به گونهای واژگونی تاریخی چیزها رهنمون شویم. (ibid:161)
بنابراین تقلید، استراتژی اتّخاذی ایریگارای است که از طریق آن محدودیّتهای تأثیرات خودش را بههمان اندازة سنّتی که از طریق آن اجرای نقش میکند، تشخیص میدهد. [۹] راه و روشی ساده برای خارجشدن از افق مذکّر وجود ندارد؛ جز بازگشت بهدرونِ «خانة فیلسوف» بهوسیلة نقل قول کردنهای رادیکال از موضوعات جستهگریخته، شکننده، بقایا و زوایدی که بیسر و صدا آنها را حمایت میکنند. بنابراین، ایریگارای نشانههای فرهنگ را نه بهخاطر ساختنِ تئوری زن، بلکه بهخاطر برآشفتن ابهامهایی که فرهنگ بر آن تکیه کرده، مفروض میگیرد.
بهعنوان مثال، اگر زن آینهایست که از طریق آن فیلسوف از تصویر خودش مطمئن میشود، [۱۰] پس زن همچنین همان آینهایست که موقّتاً «در فروغ غیربازتابیدة تابشش»، آن عناصری را که بهخودی خودشان بازتاب نمیکنند: پشتیبانی، خیرهسازی و منابعش بهعنوان مواد بازتابی، نیز معلّق میگذارد. (ibid:154) برای تغییر شکل دادن آینه به آینة مقعّر (آینة طبّی/آینهوار) بجای آینهای تخت، باید آنچه را در آینهوار ساختن فیلسوف فراموش شده، جلوهگر ساخت تا از تمایل فیلسوف به خودی، پیشی گرفت. (بنابراین عنوان کتاب ایریگارای بازتابشِ زنِ دیگری است.) بهطریق مشابه اگر زن «آن هیچچیزی» است که از طریقش، فیلسوف، حضور سوژه را بدست میآورد، پس زن دقیقاً واژه به واژه یک هیچ/چیز، هیچ (منفرداً) چیز است: متعدّد، چندتایی، بیش از یکی، دقیقاً نه «یک» است. اگر جوری دیگر به ادّعای فیلسوف در مورد «هیچبودن» زن گوش کنیم، زبانی متفاوت میشنویم از خودی که در تفکّر غرب ناشنیده باقی مانده است. (بنابراین عنوانِ کتابِ دیگر ایریگارای آن اندام جنسی که یک اندام نیست، میباشد.) [۱۱]
پرسش این است که چگونه به روشهایی دست یابیم که این زیادهها را نمایان کند؛ چنانکه مذکّر بیش از این، همهچیز را تعیین نکند و ماشین فلسفی برای مدّتی طولانی بهحالت تعلیق درآید تا چیزهایی از مؤنّث شنیده یا دیده شود. اکتشافات شاعرانة ایریگارای از جنسیّت زنانه، از طریق استعارة دو لبه (که نه یکی است و نه دو تا) میتواند از طریق این استراتژی کلّی فهمیده شود، که طرّاحی شده تا «قضیبسالاری را منتفی کند.» و بنابراین نگاهی آنی را به سوژهای زنانه که بهوسیلة آن «یک» تعییننشده، ممکن سازد. (Irigaray 1985a:80) بنابراین یک بار برای همیشه، لبهها دیگر به بیولوژی یا آناتومی نیاز ندارند تا زن را تعریف کنند. بلکه، در عوض در تلاشاند از طریق نظام فلسفی، درست با برانگیزندگی، - که مجازاً و در عین حال واژه به واژه، همان parler femme («سخنگفتن (بهعنوان) زن» / گفتمان زنانه) است، راهی بیابند .
دیدگاه دیگری که در دورة دوّم به آن پرداختهشده و بهتفصیل در جنسها و نَسَبشناسیها و Je, Tu, Nous در موردش بحثشده، اعادة نَسَبشناسیهای زنانه یا روابط مادر-دختر است. برای ایریگارای، فرهنگ غرب نه بر اساس پدرکشی (آنچنان که فروید میخواهد باور کنیم)، بلکه بر پایة مادرکشی بنا شده است. در عقدة ادیپ، پدر، تماسِ بدنی با مادر را ممنوع میکند؛ [یعنی تماس با] کسی که از این پس، در فرایند تکوین کودک بهشکل فرد، با او بهعنوان ناظری «منفعل» کنار میآیند. و هنگامیکه فرزندِ پسر با تهدید به اختگی، برانگیخته میشود تا دوباره روابطش با مبدأ را از طریق انتخاب یک زن/مادر برای خودش باز-کشف کند؛ فرزندِ دختر هرگز روابطش را با مبدأ بازنمایی نمیکند تا آنگونه که مقدّر است، جایگزینی برای مادر در «تمایل گفتمانی قانونی» مرد شود. [۱۲] بنابراین، جایگاه مرد آن است که در جهان ساکن شود و «جایگاه» زن در تبعید است؛ حالتی از ترک و رهاسازی. این، چندان رابطهای بین جنسها بهعنوان قانون مذکّر جانشینی نیست (زنی بهجای زنی دیگر). در جنسها و نَسَبشناسیها، ایریگارای پیشنهاد میکند که به کشتن مادر و تبعید دختر ادامه ندهیم، و در عوض واژگان و جملاتی (گرامر و نحو) بسازیم که بتواند روابط بین بدن مادر و بدن دختر را بیان کند. [۱۳] از این طریق، ایریگارای روابط افقی بین جنسها را مشروط به روابط عمودی بین زنان [مادر و دختر] میسازد.
بهیقین، روابط بین جنسها، موضوع اصلی و مرکزی دورة سوّم ایریگارای است؛ که برای نخستینبار در تاریخ پیگیرِ خلقِ دنیایی میشود فراساخته از موجودات جنسی: je-elle («من-مؤنّث») و je-ill («من-مذکّر»). با گفتنِ «من-مؤنّث» و «من-مذکّر» مشخّص میشود که سوژه دو تاست. این موضوع، درونمایة فلسفی و سیاسی تعیینکنندهای را تشکیل میدهد که در آن، نهایتاً امر یگانه به نفعِ دو هستی کنار گذاشته میشود و دیالکتیکی جدید بین ذهنیّت و عینیّت شکل میگیرد. ایریگارای، در دموکراسی بین دو نفر آغاز میشود توضیح میدهد: «این موضوع، فقط مسألةحق متفاوت بودن ازدیگری [different-from] نیست ... بلکه دربارة حق و وظیفة تنوّع بین دو چیز [diverse-between] است. پس، نه این است که َ َمن با تو تفاوت دارم.َ َ [I’m different from you]؛ بلکه، این است که َ َ ما بین همدیگر، از هم متمایزیم.َ َ [We differ amongst ourselves. ] که دلالت دارد بر داد و ستدی ادامهدار برای برقراری مرزها و روابطی، بیآنکه یکی بر دیگری اقتدار داشته باشد.» (Irigaray 2000a:14)
برای ایریگارای، این ژست، بنیانِ لازم و واجبِ هستیشناسی و اخلاق جدید است: «دیگری بهعنوان دیگری، و نه بهعنوان خودی شناسایی شود؛ [که این خودی] چیزیست بزرگتر یا کوچکتر یا در بهترین حالت برابر با من.» (Irigaray 1995b:19) ایریگارای، از اینجهت، اساساً از فیلسوف فرانسوی که اغلب با او مقایسه میشود، یعنی سیمون دوبوار جدا میشود. درحالیکه دوبوار، نمیپذیرد دیگری باشد؛ ایریگارای میخواهد که بهشکلی بنیادین دیگری باشد. [۱۴] چراکه تنها، با ایستادن در مقامِ این دیگریست که میتوانیم از افق کنونیمان خارج شویم.
انتقادات اصلی
داستان ایریگارای و منتقدانش، تقریباً بهاندازة خودِ ایریگارای مشهور است؛ خصوصاً در متن و زمینة فمنیستی آنگلو-آمریکایی. نقدها، ابتدائاً حول موضوع ماهیّتگرایانه حلقه زدهاند: استعارة ایریگارای از دو لبه و قرائت او از روانکاوی در بازتابش و آن اندام جنسی که یک اندام نیست بهترتیب، بهعنوان اهدافِ اوّلیّة ماهیّتگرایی بیولوژیکی و ماهیّتگرایی روانکاوانه. (Moi 1985; Rose 1986) ولی همانوقتی که منتقدانی مانند جین گالوپ پیدا شدند تا از ایریگارای در مقابل ماهیّتگرایانی که به او تاخته بودند، دفاع کنند؛ او تبدیل شد به شخصیّتی غریب، که با هر دو سرِ طیفِ بحث مرتبط بود. (Gallop 1988) در سالهای دهة ۱۹۹۰، تقسیمبندی ماهیّتگرا/ضد-ماهیّتگرا، خودش غیر-هیستریایی شد؛ در نتیجه، راه را برای تجدیدِ نظر در مداخلات فلسفی ایریگارای، فراتر از ترجمههای متأخّر صاف کرد. (Schor 1994)
در این ضمن، ایریگارای تبدیل به چهرة اصلی نقدهایی در آمریکا شد که بهعنوان صور جدید فمنیسم فرانسوی، توصیف میشدند، و آبشخورش، تأمّلهایی بود که بر تفاوتهای مفروض بین نسخة فرانسوی فمنیسم ملهم از فلسفه و روانکاوی، و گونة بیشتر کاربردی آمریکایی، تأکید داشت. (Marks and de Courtivron 1981; Moi 1985) پس از چندین بار عبور به آنسویِ اقیانوس اطلس (Jardine 1985) بحثها بهگونهای وسیعتر به عرصة دردها و لذّتهای تقابلِ پسا-ساختگرایی در برابر فمنیسم کشیده شد. (Alcoff 1988) نقّادیها، همچنین شروع کردند به نشان دادنِ گرایشهای همسانسازِ برچسبهایی همچون «فمنیسم فرانسوی»، که [در آن] ایریگارای، جولیا کریستوا و هلن سیکسو، بهعنوان بخشهایی از کل، در حکم کل تلقّی شدهاند. همانگونه که کریستین دلفی (۱۹۹۵) تأسّف میخورد، اصطلاح «فمنیسمهای فرانسوی»، ابداعِ فمنیستهای آنگلو-آمریکاییست که زمینهها را تخت و بیروح میکند. بعد هنگامیکه در منظر و چارچوبی جهانی فراتر از اقیانوس اطلس – غرب در مقابل دیگر مناطق – قرار میگیریم، هرگونه ناهمگونی (heterogeneity) «[فمنیسم] فرانسوی» و «[فمنیسم] آنگلو-آمریکایی» کاملاً سطحی بهنظر میرسد. (Spivak 1988)
اصرار و پافشاری ایریگارای بر تفاوتهای جنسی بهعنوان مؤلّفهای بنیادین در نظم فرهنگی-اجتماعی، بهاضافة جهتگیری جنسی و انتخاب جنسی بهعنوان امر «ثانویّه» (Irigaray 1995a:112)، او را در جایگاهی مجادلهآمیز در سیاستهای همجنسخواهان زن قرار میدهد. (Jargose 1994) با اینوجود، تأکید او بر جفت زن-مرد، به جودیت باتلر، حکمفرما بودنِ «ملکه»ی مزاحمتِ جنسیّت (Rubin 1994:97) را الهام کرد، تا بهخوبی، گونهگونسازی جنسی [هتروژنهکردن جنسی] هویّت و میل را پدید آورد که هنجارهای جنس [sex] و جنسیّت [gender] را تابع خویش نماید. (Butler 1990) بنابراین، ازهمپاشیدگی تمایز جنس/جنسیّت، که پیش از این، بهطور قابل ملاحظهای در فمنیسم از طریق ادّعای ایریگارای دربارة تفاوت جنسی، پیشرفت کرده بود (Gatens 1991)، حتّی بیشتر بهطور شگفتآوری در مسیرهای برابرجنسخواهانه قرار گرفت. [۱۵]
بنابراین، درست مانند دو لبه، «مطالعات ایریگارای» بیش از تنها یکیست، و بیشک اثر پردوامی در جابهجایی سنگبناهای فمنیسم دارد.
---
* سال تولّد ایریگارای بهصورت یک راز باقی مانده است. [۲] مارگریت ویتفورد (۱۹۹۱) نویسندة نخستین کتاب تحقیقی دربارة ایریگارای، سال تولّدش را ۱۹۳۲ تعیین میکند. [۳] تینا چنتر، نویسندة تحقیق بعدی، آنرا ۱۹۳۰ در نظر میگیرد (Craig 1998). خودم، در همکاری با دایرةالمعارف تئوریهای فمنیستی از تقدّم ویتفورد تبعیّت کردم (Code 2000). با رهاکردن این پرسش در این لحظه، که چرا چنین جزئیات زندگینامهای اهمیّت دارد، اکنون با نظر چنتر موافقم.
---
کتابشناسی
Alcoff, L. (1988) “Cultural Femenism Versus Poststructuralism.” Signs, 13, 3:405-36
Bruke, C., Schor, N., and Whitford, M. (eds.) (1994) Engaging With Irigaray. New York: Columbia University Press.
Butler, J. (1990) Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. New York: Routledge
Chanter, T. (1995) Ethics of Eros: Irigaray’s Rewriting of the Philosophers. New York: Routledge
Code, L. (ed.) (2000) Encyclopedia of Feminist Theories. New York: Routledge
Craig, E. (ed.) (1998) Encyclopedia of Philosophy. New York: Routledge
Delphy, C. (1995) “The Invention of French Feminism: An Essential Move.” Yale French Studies, 87: 190-221
Gallop, J. (1988) Thinking Through the Body. New York: Columbia University Press
Gatens, M. (1991) Feminism and Philosophy: Perspectives on Difference and Equality. Cambridge: Polity Press
Irigaray, L. (1985a) Speculum of the Other Woman, trans. G. C. Gill. Ithaca, NY: Cornell University Press.
Irigaray, L. (1985b) This Sex Which is Not One, trans. C. Porter and C. Bruke. Ithaca, NY: Cornell University Press.
Irigaray, L. (1991) The Irigaray Reader, ed. M. Whitford. Oxford: Blackwell.
Irigaray, L. (1993a) An Ethics of Sexual Difference ,trans. C. Bruke and G. C. Gill. Ithaca, NY: Cornell University Press.
Irigaray, L. (1993b) Je, Tu, Nous: Toward a Culture of Difference, trans. A. Martin. New York: Routledge.
Irigaray, L. (1993c) Sexes and Genealogies, trans. G. C. Gill. New York: Columbia University Press.
Irigaray, L. (1994) Thinking the Difference: For a Peaceful Revolution, trans. K. Montin. New York: Routledge
Irigaray, L. (1995a) “’Je – Luce Irigaray’: A Meeting With Luce Irigaray” by E. Hirsch and G. A. Olson. Hypatia, 10, 2: 93-114
Irigaray, L. (1995b) “The Question of the Other.” Yale French Studies, 87: 7-19
Irigaray, L. (1996) I Love to You, trans. A. Martin. New York: Routledge
Irigaray, L. (2000a) Democracy Begins Between Two, trans. K. Anderson. London: Athlone Press
Irigaray, L. (2000b) To be Two, trans. M. M. Rhodes and M. F. Coctio-Monoc. London: Athlone Press
Jardine, A. A. (1985) Gynesis: Configurations of Woman and Modernity. Ithaca, NY: Cornell University Press.
Jargose, A. (1994) Lesbian Utopics. New York: Routledge
Marks, E. and de Courtivron, I. (1981) New French Feminisms: An Anthology. Brighton: Harvester Press.
Moi, T. (1985) Sexual/Textual Politics. London: Routledge
Rose, J. (1986) Sexuality in the Field of Vision. London: Verso.
Rubin, G. (1994) “Sexual Traffic.” With Judith Butler. Differences, 6, 2/3: 62-99
Schor, N. (1994) “This Essentialism Which is Not One.” In C. Bruke, N. Schor, and M. Whitford (eds.) Engaging Whit Irigaray. New York: Columbia University Press.
Spivak, G. C. (1988) In Other Worlds: Essays in Cultural Politics. New York: Routledge
Whitford, M. (1991) Luce Irigaray: Philosophy in the Feminine. London: Routledge
Wright, E. (ed.) (1992) Feminism and Psychoanalysis: A Critical Dictionary. Oxford: Blackwell.
یادداشتهای مترجم
۱- اصل مقاله اینجا موجود است:
Leng, Kwok Wei (2003); “Luce Irigaray”; Elliott, Anthony and Ray, Larry (eds.); Key Contemporary Social Theorists; Oxford: Blackwell; pp 169-176
ضمن اینکه لازم میدانم از خانم دکتر شیرین احمدنیا – که با حسننظر و حوصلة بسیار، ترجمة بنده را تصحیح و ویرایش کردند – تشکّر کنم.
۲- مارگریت ویتفورد – که در کالج کویین مری و وستفیلد در لندن تدریس میکند – یکی از بهترین شارحان نظریّات ایریگارای بهشمار میرود. در یکی از مصاحبههای ویتفورد با ایریگارای در سال ۱۹۹۳، ایریگارای تأکید میکند که دوست ندارد سؤالهای شخصی از او بپرسند و ایدههای کاریاش را در زندگی شخصیاش دخالت دهند. ن.ک. به:
Donovan, Sarah K.; “Luce Irigaray (1932-present)”; The Internet Encyclopedia of Philosophy; http://www.iep.utm.edu/i/irigaray.htm
۳- ویتفورد، در مدخل مربوط به ایریگارای در صد فیلسوف قرن بیستم (۱۹۹۸) – که بفارسی نیز ترجمه شده است – سال تولّد ایریگارای را ۱۹۳۰ یا ۱۹۳۲ ذکر میکند. ن.ک. به:
ویتفورد، مارگریت(۱۳۸۲)؛ «ایریگارای، لوس»؛ ترجمة عبدالرّضا سالار بهزادی؛ براون، استوارت و دیگران (ویراستاران)؛ صد فیلسوف قرن بیستم؛ چاپ اوّل؛ تهران: انتشارات ققنوس؛ صص. ۵۴-۵
۴- لاکان – که ایریگارای تأثیرات بسیاری از او پذیرفته و در ضمن انتقادهایی اساسی را متوجّه او کرده – نیز در مورد پل والری و نوع تحلیل عملکرد ذهنش هنگام سرودن اشعار، تحقیق کرده است. ن.ک. به:
راباته، ژان میشل (۱۳۸۲)؛ «پیشدرآمدی بر ژاک لاکان»؛ ترجمة فتّاح محمّدی؛ ارغنون؛ شمارة ۲۲؛ صص. ۱۹۳-۲۲۷
۵- جالب اینجاست که لاکان – خود – بهخاطر تفاسیر غیروفادارانه از فروید، از انجمن بینالمللی روانکاوی (IPP) اخراج میشود. در واقع، لاکان در سال ۱۹۳۴ عضو جامعة روانکاوی پاریس (SPP) میگردد و در سال ۱۹۵۳ به ریاست جامعه میرسد. ولی، بهعلّت بروز پارهای اختلافات از آنجا کنارهگیری میکند و همین، باعثِ لغو شدن عضویّتش در انجمن بینالمللی روانکاوی (IPP) میشود. ن.ک. به:
Frosh, Stephen (2003); “Jacques Lacan”; Elliott, Anthony and Ray, Larry (eds.); Key Contemporary Social Theorists; Oxford: Blackwell; pp 190-6
۶- وساطتها، امر نمادین لاکانی هستند. امر نمادین، در تقابل با امر تخیّلی، رمزی غیرشخصی یا زبان است که زندگی اجتماعی را سامان میدهد. امر نمادین در کنار امر واقعی و امر تخیّلی، سه نظمی هستند که در روانکاوی لاکان سوژه را شکل میدهند و به جهان، معنا و قانون میبخشند. ن.ک. به:
Frosh, Stephen (2003); “Jacques Lacan”; Elliott, Anthony and Ray, Larry (eds.); Key Contemporary Social Theorists; Blackwell Publishing; pp 190-6
۷- در دیدگاه روانکاوانة لاکان، روانکاوی، نوعی سخندرمانی و بهشکل داد و ستدی زبانی بین رواندرمانگر و بیمار است؛ در جهت نظمِ نمادین. بنابراین، گوش دادن به بیمار میتواند رواندرمانگر را به علل بیماری هدایت کند. ن.ک. به مدخل ایریگارای در:
لچت، جان (۱۳۷۸)؛ پنجاه متفکّر بزرگ معاصر: از ساختگرایی تا پسامدرنیته؛ ترجمة محسن حکیمی؛ چاپ دوّم؛ تهران: انتشارات خجسته
۸- نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، که بخشی از کتاب آن اندام جنسی که یک اندام نیست را ترجمه کردهاند، معادل آینهای و آینهوار ساختن را در برابر Specularization قرار دادهاند. ن.ک. به:
ایریگارای، لوس (۱۳۸۱)؛ «آن اندام جنسی که یک اندام نیست.»؛ ترجمة نیکو سرخوش و افشین جهاندیده؛ کهون، لارنس (ویراستار انگلیسی)؛ متنهایی برگزیده از مدرنیسم تا پستمدرنیسم؛ عبدالکریم رشیدیان (ویراستار فارسی)؛ چاپ دوّم؛ تهران: نشر نی
لاکان در مرحلة آینهای بهمثابة تشکیل من، نظر فروید در مورد «خود» (ego) را بسط میدهد و به نظریهای دربارة نظم تخیّلی میرسد. لاکان، بیان میکند که نخستین مرحلة مهم در تشکیل سوژه، طرح بدن تخیّلی است. این موضوع در حدود شش ماهگی در مرحلة آینهای رخ میدهد. کودک، هنگامیکه در مقابل آینه قرار میگیرد (این نقش را کسان دیگر و بهخصوص مادر نیز میتوانند ایفا کنند) خود را بهعنوان تصویری یگانه و ایدهآل بازمیشناسد که در آینه نمایان است. از آنجا که تصویر داخل آینه با تجربیات کودک همخوان نیست، این مرحله نقشی کلیدی در تشکیل خود دارد. بجای تشخیص خود بهعنوان موجودی درمانده، کودک سعی میکند به خود با تصویری ایدهآل، هویّت ببخشد. لاکان معتقد است مؤلّفة وهم و تخیّل – که در هویّتبخشی مرحلة آینهای نقش دارد – همزمان نمایانگر کودک است و نیز او را اشتباه توضیح میدهد. همانطور که مرحلة آینهای برای هویّت کودک اساسیست، تفسیری هم بر وجود زیستشناختی اوست. در بیان دیگر، مطابق نظر لاکان، درک فرد از بدنش در تقاطع سازمانی از زبان و تخیّل که در مرحلة آینهای آغاز میشود و در مرحلة بعدی تشکیل خود، در نظم نمادین، کامل میشود. شخصیّت در مرحلة آینهای شروع به تشکیل میکند و با ورود به مرحلة نظم نمادین، تثبیت میشود. نظم نمادین، سیستمی نا-تاریخی است که فرد با ورود و دستیابی به آن به هویّت اجتماعی منسجمی میرسد. باین ترتیب، در نظر لاکان ما موجودیّت زیستشناختی خود را از فرهنگ در مییابیم و در زبان محقّق میکنیم. ایریگارای، هرچند با این موضوع موافق است؛ امّا اعتقاد دارد که آینهای که مقابل کودک قرار میگیرد، خنثی نیست و برعکس، کاملاً مذکّر است. حتّی سوژة فرهنگ غرب (اوی غایب) برعکس آنچه ادّعا دارد، خنثی نیست. بدن در مرحلة تخیّلی کاملاً مردانه است و همین بدن مردانه، بر همه چیز – فلسفه، روانکاوی، علم و پزشکی – تسلّط دارد.
۹- تقلید، در کار ایریگارای، شاید مهمترین ابزار نقد باشد. تقلید، فرایندی است برای دوباره تسلیم شدن زنان به دیدگاههای کلیشهای به زن؛ در جهت به پرسش کشیدن خودِ این دیدگاهها. کلید تقلید این است که دیدگاههای کلیشهای صادقانه تکرار نمیشوند. بهعنوان نمونه ایریگارای میگوید، اگر زنان موجوداتی غیرمنطقی نشان داده میشوند، خودِ زنان باید دربارة این موضوع منطقی صحبت کنند. ایریگارای معتقد است که همنشینی و مجاورت غیرمنطقی با منطقی از بیخ و بن ادّعای نامنطقی بودن زنان را ریشهکن میکند. یا اگر بدنهای زنان بهصورت چندگانه و متعدّد مشاهده میشود، زنان باید در اینباره صحبت کنند که این دیدگاه از اقتصاد مذکّری نشأت گرفته که همانی و یگانگی (مثلاً آلت مردانه یا قضیب) را ارزشمند میداند و زنان را «دیگری» بهشمار میآورد و بیرون مینهد (مثلاً به عنوان فقدان، پراکندگی یا نداشتن چیزی برای دیدن – ایریگارای در آن اندام جنسی که یک اندام نیست بحث میکند که در تندیسهای یونانی، پذیرفته بود که «چیز غیرقابل مشاهده»ی زن یا اندام جنسی که دیده نمیشود، از صحنة بازنمایی حذف و طرد شود. بهاین ترتیب، اندام جنسی زن بهسادگی در پیکرهها و تندیسها، غایب است: پوشیده و درز آن دوخته شده است.)
از این دست نگاه – که ماهیتگرایی استراتژیک نیز خوانده میشود – در آن اندام جنسی که یک اندام نیست مثالهای زیادی آمده. این طرز نگاه، نشان میدهد که زنان جز آن چیزی هستند که در دیدگاه غالب نشان داده شدهاند. ایریگارای از استراتژی تقلید از اینرو استفاده میکند که معتقد است نمیتوان بهسادگی دیدگاههای موجود را نادیده گرفت. او، از روششناسی روانکاوانه آموخته است که تنها با بهنمایش گذاشتن، افشاء کردن و اسطورهزدایی، میتوان بر دیدگاههای معکوس غلبه کرد. وقتی اینکار انجام شد، تقلید دیدگاهی مخالف، اینبار بدون کاستن نقش زن، ارائه میکند؛ دستش میاندازد و مانند دیدگاه نخست کناری میگذاردش. ن.ک. به:
Donovan, Sarah K.; “Luce Irigaray (1932-present)”; The Internet Encyclopedia of Philosophy; http://www.iep.utm.edu/i/irigaray.htm
ایریگارای، لوس (۱۳۸۱)؛ «آن اندام جنسی که یک اندام نیست.»؛ ترجمة نیکو سرخوش و افشین جهاندیده؛ کهون، لارنس (ویراستار انگلیسی)؛ متنهایی برگزیده از مدرنیسم تا پستمدرنیسم؛ عبدالکریم رشیدیان (ویراستار فارسی)؛ چاپ دوّم؛ تهران: نشر نی
۱۰- در مرحلة آینهای لاکان این اتّفاق میافتد؛ ن.ک. به: یادداشت هفتم.
۱۱- «... زن، در خودش پیشاپیش دو تا است – امّا دو تایی تقسیمناپذیر به یکانها – که یکدیگر را تحریک میکنند.»
ایریگارای، لوس (۱۳۸۱)؛ «آن اندام جنسی که یک اندام نیست.»؛ ترجمة نیکو سرخوش و افشین جهاندیده؛ کهون، لارنس (ویراستار انگلیسی)؛ متنهایی برگزیده از مدرنیسم تا پستمدرنیسم؛ عبدالکریم رشیدیان (ویراستار فارسی)؛ چاپ دوّم؛ تهران: نشر نی – ص ۴۸۲
۱۲- مطابق دیدگاه روانکاوانة لاکان، کودک باید از مادر که نمایندة طبیعت و مظهر دورة پیش از نمادین (ن.ک. به یادداشت هفتم) است، جدا شود تا مبدّل به سوژه گردد و به فردی فرهنگدار و متعلّق به نظم نمادین تبدیل گردد.
۱۳- این زبان، همان parler femme یا گفتمان زنانه است که وجود و حضورش الزامیاست. ن.ک. به یادداشت سیزدهم.
۱۴- برای اینکه زنان بتوانند بهگونهای بنیادین «دیگری» باشند، نیاز به خانهای از جنس زبان دارند: «... بتمامی این دلایل – که ریشه در گفتمان فلسفی دارند – گفتمان زنانه وجود ندارد. گفتمان فلسفی – که گفتمان دربارة گفتمانهاست و از اینرو فضیلت دارد – از آغاز و از زمان افلاطون به اینسو، گفتمانی مردانه بوده است و زنان هیچ گفتمانی از خود ندارند. پس راه حل زنان بنا کردن خانهای از جنس زبان است. این ایدة کاملاً لاکانی ایریگاری – تقدّم زبان –، بیان میکند که زنان به زبان خاص خود نیاز دارند؛ همانند مردان که زبان خاص خود را دارند (زبانی که ادّعا میکنند خنثاست و نیست.) هویّت زنانه – که برساختة زبان زنانه است – در جامعة مردسالار از آنرو انکار میشود که زبانِ این جامعه آنان را حذف مینماید. زبانی نیاز هست که تجربة زنانه را بیان کند تا زن با هویّتی که از این شکل زبان کسب میکند، سوژهای شود متفاوت با سوژة مردانه: نه اصلاً ابژه و حتّی سوژهای ظاهراً یکسان – که سوژهای متفاوت.» ن.ک. به:
شیوا، امیرپویان (۱۳۸۳)؛ «گفتمان زنانه؛ دربارة لوس ایریگاری»؛ در اینجا:
http://www.pouyan.ws/archives/000971.html
۱۵- برای نقدهای بیشتر ن.ک. به:
Donovan, Sarah K.; “Luce Irigaray (1932-present)”; The Internet Encyclopedia of Philosophy; http://www.iep.utm.edu/i/irigaray.htm
