مثبت من

دو ديدگاه عمده در روانشناسي اسلامي
در بحث روانشناسي اسلامي دو ديدگاه عمده مي‏تواند مطرح باشد. ممكن است منظور از روانشناسي اسلامي ديدگاههاي اسلام به طور كلي در مورد روان انسان، شامل جنبه‏هاي مذهبي، فلسفي و عرفاني روان انسان باشد،ولي در ديدگاه دوم منظور از روانشناسي اسلامي، پي‏ريزي مكتبي علمي (بر اساس روش علمي و متأثر از آن) بر مبناي ديدگاههاي اسلام در روانشناسي انسان مي‏باشد و عمدتا اين ديدگاه است كه در مواجهه و مقابله با مكاتب روانشناسي با منشاء بشري قابل طرح و ارائه مي‏باشد. ديدگاه اول ديدگاهي وسيع و آميخته با نگرش فلسفي به انسان است كه ابعاد تجربي را هم مي‏تواند در بر بگيرد اما ديدگاه دوم صرفا در تلاش براي قابل فهم كردن مفاهيم فلسفي و مذهبي نگرش اسلامي در قالب‏هاي روش شناختي علمي است. براساس ديدگاه دوم است كه نحوه بيان و ارائه روانشناسي اسلامي موضوعيت و اهميت پيدا مي‏كند و نيازمند تلاش براي يافتن زباني مشترك ميان روانشناسي اسلامي و مكاتب روانشناسي بشري مي‏باشد. دو ديدگاه مطروحه در تضاد با هم نيستند بلكه در شكل و محتواي مطالبي كه ارائه مي‏كنند متفاوت خواهند بود به طوري كه بر اساس ديدگاه اول مي‏توان از روح به عنوان بعد غيرمادي در روانشناسي انسان سخن گفت، اما ديدگاه دوم كه متأثر از متدولوژي علمي است پذيراي چنين مفهومي نيست اگرچه صريحا آن را انكار نمي‏كند.
ديدگاه اول مشكلي در ارائه نقطه نظرات خود ندارد چه اينكه خود را محدود به يك روش بررسي خاصي نمي‏كند ولي نمي‏تواند به عنوان يك مكتب روانشناسي در عرصه مكاتب روانشناسي موجود بشري مطرح گردد چون زبان مشتركي ميان آنها وجود ندارد و قادر به تبادل اطلاعات و دانش با همديگر نخواهند بود.
ديدگاه دوم مشكل عمده‏اي كه دارد اين است كه نمي‏تواند هر مفهومي را كه در ارتباط با روان انسان است و در متن تعاليم مذهبي اسلام وجود دارد به صورت خام و اوليه وارد نقطه نظرات خود نمايد بلكه بايستي دست به انتخاب بزند ولي در اين انتخاب (كه به نظر مي‏رسد عمدتا تحت‏تأثير متدولوژي علمي باشد) ممكن است جامعيت خود را چنان از دست دهد كه قادر به توضيح و تفسير پديده‏هاي رواني متنوع انساني نشود. براين اساس است كه ارائه روانشناسي اسلامي بر مبناي ديدگاه دوم تلاشي مضاعف را مي‏طلبد و شايسته است كه تأملي خاص در اين زمينه به عمل آيد. مقاله حاضر سعي دارد كه در چنين مسيري گام بردارد و براي برطرف كردن مشكلات ديدگاه دوم، طرح موضوع نفس (در مقابل مسأله روح) را در روانشناسي اسلامي امري كليدي به شمار مي‏آورد.
طرح مسأله روح به عنوان عامل حيات و سعي در اثبات آن (ولو با زبان علوم طبيعي و تجربي) در حوزه علم روانشناسي،1 ديدگاه فلسفي دوگانه‏نگري (dualism) را در اذهان تداعي مي‏نمايد كه با روش علمي سازگاري چنداني ندارد. «در فلسفه دوگانه‏نگري، ذهن و بدن دو پديده متفاوتند. بدن يك دستگاه زيستي است كه از قوانين فيزيكي پيروي مي‏كند، اما ذهن يك واقعيت روحاني و غير فيزيكي است. ذهن و بدن به تمامي مستقل از يكديگر بوده، ولي مي‏توانند بر محرك‏ها و پاسخ‏هاي مشتركي عمل كنند وبا هم در تعامل نيز هستند. اما بر اساس ديدگاه وحدت نگري (monoism) واقعيت متضمن يك كل متحد مي‏باشد و الگوهاي فعاليت عصبي و تجارب ذهني دوگونه از يك چيز به شمار مي‏روند و اگر موجودات زنده داراي ذهن غيرمادي هستند كه رفتار آنها را كنترل مي‏كند شيوه‏هاي روانشناسي تجربي هرگز به شناسايي آنها نائل نخواهد شد2».
ديدگاه وحدت نگري به علت عدم توانايي تبيين نحوه پيوند ذهن و بدن به عنوان دو پديده مستقل و در گريز از ديدگاه دوگانه نگري از ديدگاهي صرفا مادي وفيزيكي به موضوع ذهن و بدن نگاه مي‏كند.اما چگونه مي‏توان در طرح روانشناسي اسلامي به منظور حفظ يك زبان مشترك ضمن كنار گذاشتن طرح مسأله روح و با تبعيت از ديدگاه وحدت‏نگري، جلوه‏هاي گوناگون روانشناختي انسان را كه با نگرش فلسفي دوگانه‏نگري متأثر از روح غيرمادي در انسان مي‏باشد ناديده نگرفت، هم انسان را به عنوان موجود واحدي ديد و به آن شكل نيز مورد بررسي قرار داد و هم برخي از ابعاد اساسي ساختار رواني انسان را از نظر دور نداشت، پاسخ به اين سؤال در واقع در شيوه‏هاي متفاوت نگرش به انسان در خود ديدگاه وحدت نگري قرار دارد.
همچنانكه دامپي ير در كتاب تاريخ خود اشاره مي‏نمايد: شيوه نگرش علوم طبيعي از جمله فيزيولوژي و روانشناسي تجربي، تحليلي است. هر مسأله را به نوبت از جنبه‏هاي مختلف مكانيكي، شيميايي تا تن‏كارشناختي (فيزيولوژيك) مي‏نگرد و در هر نوبت موضوع مورد مطالعه را به مفاهيم ساده‏اي چون ياخته، اتم، الكترون و روابط آنها تجزيه مي‏كند. در تن كارشناسي و روانشناسي تجربي لازم است كه جانوران تابع اصول فيزيكي و شيميايي و قابل توضيح با آن اصول دانسته شوند و اين كه انسان ماشين است؛ زيرا بر اساس هيچ مفروض ديگري پيشرفت نمي‏توان كرد.3
اين نحوه نگرش كه تبييني كاهش‏گرا (reductionistic) از مفاهيم روانشناختي به دست مي‏دهد در برابر گرايش كل‏نگر بر اساس نظر پاتريسيا چرچلند از فيلسوفان قرن بيستم اكنون اهميتي فراتر از مجادله دوگانه‏نگري ـ وحدت‏نگري دارد. تبيين كاهش‏گرا يا مولكولي كل را به پاره‏هاي تشكيل‏دهنده‏اش تجزيه مي‏كند تا دريابد اين پاره‏ها چگونه با يكديگر در تعامل هستند، در حالي كه گرايش كل‏نگر يا مولار (molar) بيشتر تمايل دارد پديده‏هاي مختلف را از ديدگاهي يكپارچه‏نگر تبيين كند. در روانشناسي اين پديده كه حيوان غذا مي‏خورد مي‏تواند در سطح كل‏نگر بدين‏ترتيب تبيين شود كه خوردن هنگامي به وقوع مي‏پيوندد كه سائق گرسنگي پديد آيد. در صورتي كه در رويكرد كاهش‏گرا يا مولكولي مي‏خواهيم مناطق گرسنگي درمغز را شناخته و بدانيم كه آن نواحي در تعامل با يكديگر چگونه مي‏تواند زمان غذا خوردن و گرسنگي حيوان را تعيين كنند.4 بدين‏ترتيب رويكرد مولكولي (عنصرنگر) با كاهش و تجزيه پديده‏ها به عناصر تشكيل‏دهنده سعي در تبيين آنها دارد. اما اين پرسش پيش مي‏آيد كه آيا مي‏توان تمام پديده‏ها را با رويكردي كاهش‏گرا تبيين نمود.
نارسايي رويكرد كاهش‏گرا در تبيين تمام پديده‏ها
برخي عنوان مي‏كنند كه مفاهيم كل‏نگر را هرگز نمي‏توان از طريق كاهش گرائي مورد شناسايي قرار داد و هميشه كل فراتر از مجموعه پاره‏هاي آن است. روانشناسان گشتالت معتقد هستند كه همواره شكل كل است كه در تجربه انسان هوشيار وجود دارد. در ادراك يك تصنيف (melody) شما شكل كامل آن تصنيف را دريافت مي‏كنيد و نه يك سري از نتهاي جداگانه را، يك واحد كل كه موجوديتش بيش از مجموعه عددي پاره‏هاي آن است. اين طريقي است كه بر اساس آن انسان تجربه مي‏كند يعني به صورت ساختارها يا اشكال يا صورتها يا طرحهاي كل مهم، چيزي كه به آن گشتالت نام نهاده‏اند. بسياري از ويژگيهاي كل به اصطلاح ازمجموعه يا تركيب كمي و كيفي عناصر پديد مي‏شوند. آنها درهيچكدام از اجزاي يك مجموعه حضور ندارند، ولي زماني كه تمامي اجزا يك كل را مي‏سازند پديدار مي‏شوند. كل همانگونه كه روانشناسان گشتالت مكرر بيان كرده‏اند چيزي بيش از جمع عددي اجزاي آن مي‏باشد؛ زيرا كل رابطه كمي وكيفي اجزا با يكديگر است.5
از سوي ديگر موضوع وحدت و يكپارچگي رفتارها در انسان و اين كه انسان كل سازمان‏يافته‏اي است كه به شكلي هدفدار رفتار مي‏نمايد نياز به بررسيهاي كل نگرانه را در برابر بررسيهاي كاهش‏گرايانه (و البته نه در تضاد با آن) به خوبي به اثبات مي‏رساند.
اكثر روانشناسان بر اين باورند كه نه تنها رفتار انسان از فعاليت بخشهاي خاص ناشي مي‏شود بلكه ارتباط اين بخشها با يكديگر نيز به رفتار جهت مي‏دهد. اين موضوع در مورد يك سيستم مكانيكي مانند اتومبيل نيز تاحدي درست است ، ولي در مورد يك سيستم زنده مانند انسان بيشتر مصداق دارد. رفتار انسان به جاي اينكه از پاسخهاي جداگانه‏اي تشكيل شده باشد معمولاً داراي طرح، سازمان و يكپارچگي است. اين بخشها مانند ماشيني روان و هماهنگ با يكديگر عمل مي‏كنند. به نظر مي‏رسد كه اين بخشها به جاي كنش مستقل و در جهت هدفهاي متفاوت كه ممكن است در تضاد با هم قرار گيرند به اتفاق و به سوي هدف مشتركي در حركتند. در واقع، وقتي رفتار فرد درهم ريخته و ناهماهنگ است مي‏توان شك كرد كه اشكال عمده‏اي وجود دارد.6
وونت لايپزيگي كه مكتب جديد روانشناسي مشخصا با كارهاي وي آغاز مي‏گردد در عين آن كه كاربرد روش تحليلي را در بررسي مسائل خاص كاملاً قبول داشت هيچگاه از توجه به وحدت اساسي حيات نفساني غفلت نورزيد.7
عامل اساسي وحدت رفتار انسان
اما چه چيزي است كه به رفتار يكپارچگي مي‏دهد وعامل اساسي وحدت رفتار انسان كدام است؟ پروين (Pervin) در پاسخ به اين سئوال فوق مفهوم خويشتن يا «خود (Self) را مطرح مي‏نمايد و اظهار مي‏دارد در حالي كه بسياري از نظريه‏پردازان شخصيت توجه زيادي به اين مفهوم دارند سايرين كاملا به آن بي‏اعتنا مانده‏اند.8 اين اصطلاح در نظريات روانشناختي به ويژه در زمينه‏هاي اجتماعي و روانشناسي رشد، مطالعه شخصيت و پسيكوپاتولوژي نسبتا خوب معرفي شده است. ذيلاً شش منظور اوليه كساني كه اصطلاح «خويشتن» يا خود (self) را به كار مي‏برند ذكر مي‏شود.9
1. خود به معني عامل يا نيروي دروني كنترل كننده اعمال درمقابل انگيزه‏ها، ترسها، نيازها و غيره.
2. خود به عنوان شاهد دروني رويدادها (در اينجا خود جزئي از روان تلقي مي‏شود كه عملي درون‏نگرانه دارد).
3. خود به معني موجود زنده و به معني تماميت و كليت تجربه شخصي. در اينجا اصطلاح خود به صورتي فراگير و نسبتا خنثي به كار برده مي‏شود و اصطلاحاتي مثل ايگو (ego)، شخص، فرد، ارگانيسم و غيره معادل‏هاي مقبول آن هستند.
4. خود به معني كل سازمان يافته شخصي. در اينجا معني مشابه معني سوم است با اين مفهوم اضافي كه شخص بر وجه پيوسته و مستمر آن تمركز مي‏نمايد. كساني كه اين اصطلاح را به معني مزبور به كار مي‏برند غالبا آن را به صورت ساختاري منطقي معرفي مي‏كنند كه به طور غير مستقيم به وسيله تجربه فردي از تداوم شخصي علي‏رغم تغييرات در طول زمان استنباط مي‏شود. به اين ترتيب عموما، شخصيت، معادل مقبولي براي اين كاربرد است.
5 . خود به معني هشياري، آگاهي، ادراك خود، خود به معني هويت، اصطلاح proprium گوردن آلپورت معادل مناسبي دراين زمينه است.
6. خود به عنوان هدفي انتزاعي. اين معني خصوصا در نوشته‏هاي بعدي يونگ كه در آنها خود آركي تايپ غائي بين هوشياري و ناهوشياري تصور مي‏شود به چشم مي‏خورد و دست‏يابي به خود نمايش نهائي رشد روح‏گرائي است. آبرهام مزلو همين معني را بيان كرده است منتهي به شكلي مماسي و در اصطلاح مركب خودشكوفايي (self-actualization)
بايدتوجه‏داشت كه معاني‏اول تا پنجم به‏عنوان جنبه‏هاي موجود وبالفعل مربوط به شخص مورد توجه قرار مي‏گيرد. در حالي كه معني ششم جنبه بالقوه شخصيت يك فرد است.
دلايل عمده تأكيد بر مفهوم «خود» در مكاتب روانشناسي معاصر
به طور كلي مفهوم خود يا خويشتن به سه دليل عمده مورد تأكيد قرار گرفته است، اول اينكه مفهوم خويشتن براي بيان جنبه‏هاي سازمان يافته و يكپارچه كنش شخصيت به كار رفته است.دوم، اينكه آگاهي از خويشتن نشان دهنده جنبه مهمي از تجربه پديدار شناختي يا ذهني انسان است. سوم، اين كه تعداد قابل توجهي از تحقيقات نشان مي‏دهد كه چگونگي احساس انسان از خويشتن در بسياري از موقعيتها بر رفتار او تأثير مي‏گذارد.
در پاسخ به اين سئوال كه آيا مفهوم خويشتن مفهومي ضروري است يا نه، نظريه‏پرداز معروف گوردون آلپورت معتقد است كه به دليل عدم كاربرد مفهوم خويشتن تلاشهاي بسياري از روانشناسان در تبيين يكپارچگي، سازماندهي، و يگانگي انسان بي‏ثمر مانده است. براي مثال بسياري از روانشناسان رفتارگرا بحث درباره فرد به صورت كل را دشوار مي‏يابند؛ زيرا اهميت عوامل دروني را انكار مي‏كنند. ساير روانشناسان بعد از دست وپنجه نرم كردن با مفهوم تجزيه شده شخصيت به مفهوم خويشتن به عنوان راهي براي بيان پيوستگي ، وحدت و هدف گرائي رفتار انسان روي آورده‏اند.10
پروين (Pervin) در بحث وحدت رفتار اشاره مي‏نمايد: «هر نظريه پرداز در غياب مفهوم خويشتن ناچار است مفهوم ديگري را بپروراند كه جنبه‏هاي يكپارچه كنش انسان را بيان كند. از سوي ديگر تكيه بر اين مفهوم، نظريه‏پرداز را موظف مي‏كند كه خويشتن را طوري تعريف نمايد كه به طريقي نظامدار قابل مطالعه باشد تا به مثابه نيرويي عجيب در درون انسان. بنابراين چگونگي تبيين جنبه‏هاي سازمان يافته شخصيت انسان و سودمندي مفهوم خويشتن در اين مورد مهمترين مسأله مورد توجه روانشناسان باقي خواهد ماند.11
مفهوم «نفس» بيانگر كليت و عامل وحدت رفتار انسان در روانشناسي اسلامي
با توجه به مطالب مطرح شده، در طرح روانشناسي اسلامي از يك سو با توجه به نقص و خلأ فعلي كه درنظريه‏هاي روانشناختي در توجه به وحدت و يكپارچگي رفتارهاي انسان و كليت وجودي او مشاهده مي‏شود و از سوي ديگر با توجه به مباني انسان‏شناسي اسلام، لزوم توجه به مفهومي كه قبل از هر گونه بررسي‏هاي تحليلي و كاهش گرايانه، حافظ يكپارچگي و كليت وجودي انسان باشد ضروري به نظر مي‏رسد. شايد عمدتا علت و ضرورت توجه به چنين مفهوم كلي، آثار و خواص و يا خصوصياتي باشد كه از نظر روانشناختي در صورت نگرش كل گرايانه به انسان حاصل خواهد گرديد و در روانشناسي انسان مفيد فايده خواهد بود. توجه به مباني انسانشناسي در قرآن نشان مي‏دهد كه «انسان‏شناسي قرآن به گونه‏اي است كه انسان را پاره پاره نمي‏كند. انسان را محدود نمي‏سازد، تك بعدي به انسان نمي‏نگرد همه ابعاد انسان را در نظر مي‏گيرد ، انسان را به صورت يك كل واحد مطرح مي‏سازد، انسان را به صورت يك مجموعه كامل در نظر مي‏گيرد.12
مروري بر مفاهيم اسلامي و قرآني آشكارا نشان مي‏دهد كه مفهوم «نفس» مفهوم عام و فراگيري است كه بر تمام وجود و ابعاد انسان دلالت دارد و مي‏توان اين واژه را بيانگر كليت و عامل وحدت رفتار انسان در روانشناسي اسلامي پيشنهاد نمود.
معاني واژه «نفس»
كلمه نفس و مشتقات آن 367 بار در قرآن كريم استعمال شده است و غالبا اين كلمه بر انسان به عنوان يك موجود زنده دلالت دارد و به مفهوم «خود» انسان به كار رفته است (بقره، 232). كلمه نفس در قرآن كريم مفاهيم ديگري را نيز ارائه مي‏نمايد كه عبارتند از نفس به مفهوم اشخاص يا شخص معين (كهف، 6)، نفس به مفهوم ذات الهي (انعام،12)، نفس به مفهوم درون انسان (رعد، 11)، نفس به معني اصل و بن انسان (نساء،189)، و نفس به مفهوم ابعاد خاصي در درون انسان (قيامت، 2).13
به طور كلي تأملي درمفهوم نفس در تعاليم اسلامي نشان مي‏دهد كه اين مفهوم جامع اصطلاحات و مفاهيم متنوعي است كه با تعاريف مختلف اما مكمل، امروزه در علم روانشناسي در زمينه توجه به كليت و يكپارچگي رفتارهاي انسان مطرح مي‏باشند. اصطلاحاتي نظير «خود»، «من»، «شخصيت»، «منش»، «فونكسيون رواني» و غيره داراي مفاهيمي هستند كه واژه نفس دربرگيرنده تمامي آن مفاهيم به شمار مي‏رود و درعين حال خود مفاهيم ديگري را نيز شامل مي‏گردد.14 البته بايد توجه داشت كه اين مفاهيم به گونه‏اي نيستند كه در تضاد با هم قرار گيرند طوري كه بدين ترتيب از ارزش لغوي و مفهومي اين اصطلاح يعني «نفس» كاسته شود و كاربردهاي ظاهرا وسيع آن، استفاده از آن را غير معتبر سازد، بلكه اينها مفاهيمي هستندكه به نوعي در ارتباط با هم و در تكميل مفهوم همديگر مي‏باشند و اين موضوع در اصل جامعيت واژه و مفهوم نفس را در روانشناسي اسلامي به خوبي مي‏رساند. در پيشنهاد مفهوم نفس به عنوان حافظ كليت و يكپارچگي رفتارهاي انسان در مطالعات روانشناسي و نحوه معرفي آن نكات زير را مورد توجه قرار مي‏دهيم:
الف ـ مفهوم نفس را نبايد از نظر موارد كاربرد و استعمال معادل با مفهوم «روح» دانست اگرچه از نظر ماهيت داراي ماهيت يكسان غير مادي باشند.
دو واژه روح ونفس در قرآن كريم به شكل متفاوتي مورد استفاده قرار گرفته و مي‏توان دلالتهايي بر كاربردهاي متفاوت اين دو اصطلاح در حوزه علم روانشناسي از آن استنباط كرد:
اولا، لغت روح در كل قرآن و در هر موردي فقط به صورت مفرد به كار رفته و به حالت جمع ديده نمي‏شود درحالي كه لغت نفس هم به صورت مفرد و هم به صورت جمع در قرآن به كار رفته است. البته اين مطلب بدان معني نيست كه نمي‏توان لغت روح را به شكل جمع مورد استفاده قرار داد. چنانكه در احاديث و روايات اسلامي اين واژه به صورت جمع نيز به كار رفته است، بلكه اين موضوع مي‏تواند در قرآن اشاره‏اي حكيمانه و تأكيدي بر تفاوت‏هاي موجود بين دو مفهوم روح و نفس باشد.
ثانيا، در هر جايي كه كلمه روح در قرآن به كار برده شده صرفا به عنوان يك حقيقت پاك و منسوب به خداوند منظور شده است در حالي كه نفس با حالات مختلف ازقبيل اماره، لوامه يا مطمئنه ، گاهي به عنوان مظهر كارهاي ضدارزش و گاهي به صورت مظهر ارزش و پاكي به كار رفته است.
ثالثا، در تعاليم اسلامي در حالي كه به تحقيق و بررسي در مورد نفس ترغيب نموده و حتي آن را نافع‏ترين علمها قلمداد نموده‏اند در سؤال از روح در قرآن، انسان صاحب علم اندك قلمداد شده است.
نظري به آرا و نظرات حكما و دانشمندان اسلامي در سده‏هاي گذشته نيز توجه آنان به تفاوتهاي كاربردي بين روح و نفس را به خوبي نشان مي‏دهد . از نظر حكماي اسلامي هر نيروئي كه افعال واعمال خويش را در ماده به وسيله قوا و آلات موجود در آن ماده انجام دهد و قوا وآلات را براي مقاصد خويش استخدام كند نفس ناميده شده است.15 در حالي كه «واژه روح غالبا حقيقت مجردي را ارائه مي‏كند كه داراي اصل و ريشه الهي بوده و با نحوه خاصي با انسان پيوند يافته است و بايد آن را به عنوان عامل اضافه حيات و زيست از جانب خداوند متعال به انسان تلقي كرد». ابوعلي سينا درعلم النفس شفا مي‏نويسد: «اسم نفس از حيث جوهر و ذات بر آن اطلاق نمي‏شود بلكه از حيثي بدان نفس مي‏گوئيم كه تدبير بدن مي‏كند و براي اين است كه بحث و نظر درنفس از علم طبيعي است ؛ زيرا كه نظر در نفس از اين حيث كه نفس است نظر در آن است از حيثي كه بستگي به ماده و حركت دارد و براي اين كه گوهر نفس را بشناسيم بايد بحثي جداگانه بطور انفراد فراهم آورد».16
صدرالمتألهين شيرازي حتي فراتر از اين تعلق به ماده را جزء ماهيت و حقيقت نفس دانسته و صرفا عنوان تعلق و تدبير و تصرف در بدن را براي نفس يك معني و مفهوم اضافي و ارتباطي نمي‏داند.از نظر صدرالمتالهين عقيده حكما بر اينكه نفس در حد ذات جوهري است مجرد است. مجرد از ماده و از عالم قدس نزول و هبوط كرده تا به بدن تعلق گيرد و به تدبير و تصرف در بدن بپردازد باطل است. از نظر صدرالمتألهين نفس از نظر مقامات و درجاتي كه ممكن است در طول سالها بدان نائل گردد داراي دو مرحله است: يكي مرحله ابتدايي و ديگري مرحله نهايي. نفس در مراحل ابتدايي يعني تا قبل از رسيدن به مرتبه كمال روحاني جوهري است جسماني كه دوش به دوش ماده راه كمال و مراتب ارتقاء را مي‏پيمايد و هرگز از اين سمت تعلق به ماده رهايي پيدا نمي‏كند و بدين جهت بايد گفت كه تعلق به ماده جزء ماهيت و حقيقت نفس است مادامي كه اسم و عنوان نفسيت براي او باقي است.17
صرف‏نظر از اين كه عنوان تدبير بدن را براي نفس يك مفهوم اضافي و ارتباطي بدانيم و يا اين كه آن را جزء ماهيت و حقيقت نفس به شمار آوريم وجه مشترك آراء و نظرات حكماي اسلامي رابطه نفس با ماده و تعلق آن به بدن مي‏باشد كه در نظرات ملاصدرا اين رابطه به شكل اساسي‏تر و عميق‏تري مورد توجه قرار گرفته است. و در واقع مفهوم نفس پايه و اساس روانشناسي ارائه شده توسط او را تشكيل مي‏دهد.
بنابراين، به طور كلي زماني كه از «نفس» سخن مي‏گوييم و اين واژه را مورد استفاده قرار مي‏دهيم انسان را به عنوان يك موجود زنده با كالبد مادي مشخص در نظر مي‏گيريم و فعل و انفعالات جسمي و روانشناختي او را بررسي مي‏نمائيم . با چنين برداشتي در حوزه علم روانشناسي مفهوم نفس (برخلاف مفهوم روح كه حقيقت مجردي را به ذهن تداعي مي‏كند) داراي تظاهرات مشخص روانشناختي بوده قابل بررسي به شكلي نظامدار مي‏باشد اگرچه برخي از اين تظاهرات شكلي ذهني(subjective) داشته و عيني (objective) نمي‏باشد.
ب ـ مشخص‏ترين تظاهر نفس انساني از نظر روانشناختي «من» انسان است كه به شكل احساس شخص از خود تعبير مي‏شود. ياسپرز چهار وجه براي احساس شخص از خود قائل شده است: 1ـ آگاهي از وجود و فعاليت خود 2ـ آگاهي از وحدت وجود خود درهر زمان 3ـ آگاهي از تداوم هويت در طول يك دوره زماني 4ـ آگاهي از جدا بودن از محيط يا به عبارت ديگر آگاهي از مرزهاي ايگو.18
همچنانكه فرنك فيش، روانپزشك اشاره مي‏نمايد: در حاليكه روانشناسان قديم علاقه زيادي به احساس شخص از خود و آگاهي از وجود خود داشتند اكثر روانشناسان انگليسي‏زبان امروزي از اشاره به چنين مطالبي پرهيز مي‏كنند اگر شخص فقط به روانشناسي موش علاقمند بوده باشد اين كار برايش آسان است اما براي روانپزشك غير ممكن است كه بتواند از اين مسائل پرهيز كند چون بسياري از بيماران از تغيير در آگاهي از خود شكايت مي‏كنند.19 حالتهاي مسخ شخصيت (depersonalization)، مسخ واقعيت (derealization) اختلال در هويت و شخصيت‏هاي چند گانه، اختلال در تصوير ذهني بدن و علائمي نظير احساس فعل‏پذيري و انتشار افكار همگي بيانگر نوعي پاتولوژي در وجوه مختلف احساس شخص از خود مي‏باشند كه در روانپزشكي و روانشناسي باليني امري شناخته شده هستند.
ج ـ جنبه‏هاي ناخود آگاه مفهوم نفس در روانشناسي اسلامي: بايد توجه داشت كه مفهوم نفس در روانشناسي اسلامي تنها شامل جنبه‏هاي آگاهانه احساس شخص از خود نمي‏باشد، بلكه «نفس» به عنوان عامل وحدتبخش رفتارها و عناصر و عملكردهاي رواني انسان از همان دوران جنيني كه انسان صاحب حيات رواني مي‏شود وجود داشته و فعال است، ولي اين فعاليت درسطحي ناخود آگاه ادامه دارد. نظريه روانشناسي من (ego psychology) نيز كه توسط هارتمن ارائه گرديده سعي در فهم فعاليتهاي من درچهار چوب يك مشاهده طولي داشته است. اين نظريه برخلاف نظريه فرويد كه در آن «من» به زبان «بن» يا «ايد» تحت‏تأثير محيط بروني شكل مي‏گيرد مفهومي با عنوان «استقلال عمل نخستين من» را مطرح مي‏نمايد كه براساس آن انسان از زمان تولد، عناصر و رگه‏هاي ابتدائي كنشهاي آينده من را در اختيار دارد. اين عناصر و رگه‏ها مانند ادراك، تفكر، تكلم، يادگيري، حافظه و هوش تحت تأثير «پديده رشد داخلي» كه به عنوان يك عامل مستقل و بدون ارتباط با تعارض مربوط به ايد پس از تولد وارد عمل مي‏شود بعدها راه مهار كردن جهان بروني را به دست مي‏دهند20،21.
مفاهيمي كه نظريه روانشناسي «من» ارائه مي‏نمايد: يعني «استقلال عمل نخستين من» (يا اعمال مستقل اوليه من) و نيز پديده رشد داخلي مفاهيمي هستند كه به خوبي درقالب مفهوم نفس در روانشناسي اسلامي قابل طرح و بررسي مي‏باشند.
د ـ پيشنهاد مفهوم نفس در طرح روانشناسي اسلامي به معناي آن نيست كه موضوع مورد مطالعه روانشناسي اسلامي نفس انسان است و اين كه معرفت نفس فلسفي يا عرفاني را معادل با روانشناسي اسلامي قلمداد نماييم،22 بلكه اين همان مفهومي است كه پروين به درستي به آن اشاره مي‏نمايد كه هر نظريه پرداز در غياب مفهوم خويشتن ناچار است مفهوم ديگري را بپروراند كه جنبه‏هاي يكپارچه كنش انسان را بيان نمايد. اساسا بايد توجه داشت اگر روزي روانشناسي جزئي از فلسفه به شمار مي‏رفت و به تدريج از آن جدا گرديد و مسير جداگانه‏اي را براي خود برگزيد امروز غرض از طرح مفهوم نفس در روانشناسي بازگرداندن روانشناسي به آغوش فلسفه و ادغام آن دو در همديگر نيست، ولي مسلما هرگز هم نمي‏توان مرزهاي قاطعي بين اين دو ترسيم كرد و هر گونه امكان ارتباط و نزديكي بين فلسفه و روانشناسي را از ميان برد. مفهوم نفس همان پلي است كه بين مرزهاي فلسفه و روانشناسي قرار دارد و مي‏توان آن را محل تلاقي و نقطه آشتي فلسفه و روانشناسي به شمار آورد. مفهوم نفس از سوئي دستي در طبيعت و از سوي ديگر دستي در ماوراء طبيعت دارد و طرح اين مفهوم در روانشناسي در واقع علم روانشناسي را از دايره و محدوده موضوعات مربوط به انسان در زندگي روزمره بيرون آورده و چشم اندازهاي تازه‏اي را پيش روي انسان و علم روانشناسي قرار مي‏دهد.
به طور كلي اگر بخواهيم براي روانشناسي اسلامي در مقام مقايسه با مكاتب روانشناسي بشري نقطه عطف يا وجه تمايز مشخصي قائل بشويم بايستي همان نگرش كل گرايانه در روانشناسي اسلامي را مطرح نمود. تبعيت از چنين ديدگاهي در روانشناسي اسلامي به مفهوم كنار گذاشتن مطالعات تحليلي و كاهش گرايانه در روانشناسي اسلامي نخواهد بود. از سوي ديگر هدف بيان اين نكته نيست كه جهان‏بيني نظريه‏پرداز (كه زمينه‏اي فلسفي و مذهبي دارد و نگرشي است كلي نسبت به انسان و جهان) در نظريه‏اي كه ارائه مي‏دهد تاثير عمده دارد. اين مطلب نه تنها در جاي خود صحيح است بلكه سخن بر سر اين است كه در همان نگرش تجربي در مسائل روانشناختي دوگونه مي‏توانيم با پديده‏ها برخورد كنيم: جزءنگر و كل نگر. و از اينجاست كه نظريه روانشناسي اسلامي مطابق ديدگاه دومي كه در ابتداي مقاله مورد اشاره قرار گرفت شكل مي‏گيرد و نگرش كل گرايانه آميخته با نگرش جزءنگر نقطه عطف روانشناسي اسلامي مي‏شود. پيشنهاد مفهوم نفس در طرح روانشناسي اسلامي در اصل زاييده چنين برداشتي است و برخورد با مفهوم نفس نيز برخوردي تجربي خواهد بود، اگرچه از ابعاد فلسفي و عرفاني نيز مي‏توان وارد بحث «نفس» شد.
ه·· . ـ زايندگي مفهوم نفس: آخرين نكته‏اي كه در اينجا اشاره مي‏نمائيم و خود باب بحثهاي جديدي را در روانشناسي اسلامي باز مي‏نمايد توجه به مفاهيمي است كه تنها در صورت توجه به مفهوم نفس در روانشناسي قابل طرح بوده و به عنوان خصوصياتي در انسان قلمداد مي‏گردند كه فقط با نگرش كل گرايانه به انسان حاصل شدني هستند. مفاهيمي نظير «اراده»، «وجدان»، «عاطفه»، (به مفهوم توجه به غير) و «كمال‏پذيري انسان» از جمله اساسي‏ترين مفاهيمي هستند كه پس از قبول مفهوم نفس قابل طرح بوده و در صورت عدم توجه به آنها در روانشناسي انسان، بحث و بررسي از نظر روانشناسي اسلامي بحثي ناقص و نيمه تمام خواهد بود. اما از سوي ديگر اذعان داريم طرح اين مباحث نيز هرگز به اين مفهوم نخواهد بود كه كل روانشناسي اسلامي را معادل با آنها بدانيم بلكه توجه به ابعاد بيولوژيك در روانشناسي انسان جايگاه خاصي در تعاليم اسلامي داشته و لازم است به نوبه خود مورد توجه كامل قرار گيرد.1

پاورقيها:
1 . نويسندگان از آقايان حجة‏الاسلام والمسلمين مجتبي نظري، دكتر حميد سليمي خليق، دكتر سعيد خامنه، محمدحسين حسين‏زاده، اعضاء اصلي دفتر پژوهشهاي اسلامي در بهداشت رواني دانشگاه علوم پزشكي تبريز كه در جلسات بحث و گفتگوي مربوط به موضوع اين مقاله شركت فعال داشته‏اند، صميمانه تشكر و قدرداني مي‏نمايند.

منابع:
1. حسيني، سيد ابوالقاسم؛ بررسي مقدماتي اصول روانشناسي اسلامي، جلد اول، چاپ اول، مؤسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوي، مشهد، 1364.

2. كارلسون، نايل آر(1992)؛ پژمان ، مهرداد(مترجم)؛ مباني روانشناسي فيزيولوژيك، چاپ اول، انتشارات غزل، اصفهان، زمستان ،1374.

3. ير، دامپي؛ آذرنگ، عبدالحسين(مترجم)؛ تاريخ علم، چاپ اول، سازمان مطالعه و تدوين كتب علوم انساني دانشگاهها «سمت»، تهران، بهار 1371.

4. برينگ، ادوين جي؛ شاملو، سعيد (مترجم)؛ تاريخ علم روانشناسي، جلد دوم، چاپ اول، انتشارات رشد، تهران، پاييز 1374.

5. Pervin Lawrence a, Personality (theory and research) Wiley and Sons Inc. 1993.

6. ربر، آرتور س.؛ فرهنگ روانشناسي (1985)،چاپ اول، انتشارات رشد، تهران، زمستان1368.

7. نصري، عبدالله؛ مباني انسان‏شناسي در قرآن، چاپ دوم، واحد انتشارات بخش فرهنگي دفتر مركزي جهاد دانشگاهي، تهران 1368.

8. مجتبي، سيد محمدباقر؛ روانشناسي از ديدگاه غزالي و دانشمندان اسلامي، دفتر اول و دوم، چاپ هفتم، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، تهران، تابستان 1369.

9. جعفري، محمد تقي؛ ترجمه و تفسير نهج البلاغه، جلد اول، چاپ اول، چاپخانه حيدري، تهران، 2537.

10. مصلح، جواد؛ علم النفس يا روانشناسي صدر المتالهين (ترجمه و تفسير از سفر نفس كتاب اسفار)، جلد اول، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه نهران، تهران، 1352.

11. داناسرشت، اكبر؛ علم النفس شفا، بي‏تا.

12. Hamilton Max, Fish s snical psychopathology. Second edition bristol Wright and sons Ltd 1985.

13. Kaplan H. l. Sadock B.j., Synopsis of Psychiatry, Baltimore william and Wilkins, 1985.

14. منصور، محمود و دادستان، پريرخ؛ روانشناسي ژنتيك (2)، چاپ دوم، انتشارات رشد، تهران،1374.

15. باقري، خسرو و همكاران؛ پيشفرضهاي روانشناسي اسلامي، فصلنامه حوزه و دانشگاه، سال دوم، شماره پنجم، تهران، زمستان 1374.