مثبت من

پيش فرضهاي روان شناسي اسلامي کلیات روانشناسی اكبري، مسلم باقري، خسرو خسروي، زهره اسكندري، حسين

`مقدمه اين نوشتار، گام ديگري است در پي آنچه پيشتر، در مقاله‏اي تحت عنوان «هويت علم ديني» مطرح شد. (1) در آنجا سخن از امكان پديد آوردن «علم ديني» بود و كوشيديم نشان دهيم كه علي رغم برخي از تصوراتي كه در اين باب وجود دارد، مي‏توان معناي موجهي براي مفهوم «علم ديني» ارائه كرد كه هم با هويت علم تجربي سازگار است و هم با هويت دين. اكنون برآنيم سخن را از مسأله عام علم ديني به قلمرو خاصي از آن يعني روان‏شناسي اسلامي معطوف كنيم. اما در اين مجال، از امكان پديد آمدن روان‏شناسي اسلامي سخن نخواهيم گفت، بلكه با تكيه بر آنچه قبلاً تبيين شد، به بررسي اين مسأله خواهيم پرداخت كه براي بنا كردن اين نوع روان‏شناسي، چه بايد كرد؟ در مبحث «هويت علم ديني» آمده بود كه، پيشفرضهاي هر عالِم، در تكوين نظريه وي نقشي بنيادين دارد؛ و نفوذ اين نقش را مي‏توان هم در مفاهيمي كه عالِم براي تبيين پديده مورد نظر مورد استفاده قرار مي‏دهد بوضوح ديد، هم در مدلها و هم در روش فرضيه‏پردازي او. حال، براي پاسخ گفتن به اينكه اين همه، در ساختار يك روان‏شناسي اسلامي چه صورتي خواهد داشت، بايد قبل از آن، به سؤال ديگري پاسخ گفت، و آن اينكه: «بر اساس آنچه در منابع و متون اصلي اسلامي آمده است، چه پيشفرضهايي را مي‏توان براي بنا كردن روان‏شناسي اسلامي، در نظر گرفت؟» اين پيشفرضها، خود مي‏توانند اقسام مختلفي داشته باشند، اما آنچه در نوشتار حاضر مورد توجه است، پيش فرضهاي مربوط به «موضوع» روان‏شناسي است و پيشفرضهاي ديگر، همچون پيشفرضهاي روش شناختي و نظير آن نيز متعاقبا مورد بحث قرار مي‏گيرد. نظريه‏هاي روان شناختي معاصر، هر يك به دليل داشتن پيشفرضهاي معيّني در باب موضوع روان‏شناسي، راه خاص خود را پيش گرفته‏اند و از نظريه‏هاي ديگر متمايز شده‏اند. في المثل فرويد، بنيانگذار سنّت روانكاوي، به دليل دلمشغولي‏هاي اثبات گرايانه (positivisitic) تحويل گرايانه (rductive) خويش و جذبه شديد نسبت به علم فيزيك، موضوع روان‏شناسي و روانكاوي خود، يعني روان آدمي را، به منزله يك «نظام نيرو» (energntic) در نظر گرفت. از اين رو، فرويد فرايندهاي رواني را به منزله فعل و انفعالات انرژي به مفهوم فيزيكي آن لحاظ كرد (البته بعدها فرويد به دليل نقص علم زيست‏شناسي وفت، زبان غايت انگارانه را نيز وارد نظريه خويش كرد). در مقابل، روان‏شناسي شناختي، بويژه رويكرد كامپيوتري آن (computational psychology)، راه ديگري را در پيش گرفته است. طبق اين ديدگاه، نظام روان آدمي، نه يك نظام انرژي، بلكه نظامي اطلاعاتي است. اين پيشفرض روان شناختي، به دنبال پيشفرضها و موفقيتهاي علوم اطلاعاتي (infonrmational sciences) اتخاذ شده است. طبق اين ديدگاه، حتي مطالعات فيزيولوژيك و عصب شناختي بايد بر حسب اطلاعات انجام پذيرد؛ و به عبارت ديگر، مغز به منزله نظامي «فيزيكي» يا «نيرويي»، مورد اعتنا نيست. (2) بررسي نظريه‏هاي معاصر از اين حيث، مجال ديگري مي‏طلبد، در اين جا آنچه مورد نظر است، اشاره به اين نكته است كه چگونه پيشفرضهاي مربوط به موضوع روان‏شناسي، تقديرهاي مختلفي براي نظريه‏هاي روان‏شناسي فراهم مي‏آورد. حال، سؤال اصلي مقاله اين است كه با توجه به آنچه در متون اصيل اسلام راجع به انسان گفته شده، چه موضوعي را مي‏توان براي روان‏شناسي در نظر گرفت؟ در اين باب، پيشنهادهايي وجود دارد كه نخست به بررسي آنها خواهيم پرداخت و سپس ديدگاه خود را در اين باره كه چه چيزي را بايد به منزله‏ه موضوع مطالعه روان‏شناسي در نظر گرفت، بيان خواهيم كرد پيشنهادهاي مورد بررسي عبارتند از: «روح»، «نفس»، و «فطرت». فرضيه روح نظر برخي بر آن است كه اگر قرار باشد «روان‏شناسي اسلامي» وجود داشته باشد، موضوع مطالعه آن، «روح» خواهد بود؛(3) و چنين استدلال مي‏كنند كه: قرآن، انسان را صرفا يك پيكر فيزيكي نمي‏داند، بلكه بيان مي‏كند كه پس از پيكربندي، از روح الهي در وي دميده مي‏شود.1 آنچه حقيقت انسان را تشكيل مي‏دهد، همين روح است. پس روان‏شناسي آدمي، به معناي «روح‏شناسي» است. دو نكته قابل تأمل در خصوص اين ديدگاه وجود دارد: نخست آنكه، در اين بيان، روان‏شناسي به منزله علمي معطوف به جوهر حقيقي انسان در نظر گرفته شده است. در حالي كه روان‏شناسي در پي شناخت واقعيت و وضع موجود آدمي نيز هست، نه صرفا حقيقت او روان‏شناسي، علمي است كه مي‏خواهد فرد آدمي را قابل فهم و احتمالاً قابل پيش بيني سازد، خواه او جوهر حقيقي خود را همراه داشته باشد و يا آن را به تباهي كشانده باشد. روان‏شناسي اسلامي نيز از آنجا كه روان‏شناسي آدمي است، بايد تبيين و پيش بيني را در همين گستره فراخ ميسر سازد، و آدمي را آنچنان كه هست، قابل فهم و احتمالاً قابل پيش بيني گرداند، نه آنكه صرفا معطوف به شناخت جوهر حقيقي آدمي باشد. نكته دوم آنكه، در استدلال مذكور، مسأله قابل شناخت بودن حقيقت وجود آدمي يا روح الهي، مفروغ عنه گرفته شده است؛ در حالي كه اين مسأله نيز قابل تأمل است. قرآن هنگام بحث از امكان دريافتن حقيقت روح، سخن را كوتاه مي‏كند و آدمي را برخوردار از اين مجال نمي‏داند و او را متنبه مي‏سازد كه بهره وري او از علم، اندك و ناچيز است.2 در اشارتي كه قرآن نسبت به روح دارد، آن را حقيقتي «امري»3 (در برابر «خلقي»4) معرفي مي‏كند كه منطق آن، منطق «كن فيكون» است؛ به اين معنا كه در قلمرو آن، تدريج، تمهيد، شرايط و اقتضا، به گونه‏اي كه در امور مربوط به ما ملاحظه مي‏شود، مطرح نيست. «امر» خدا، و نيز روح كه از جمله آن است، در قوالب ما محصور شدني نيست و از منزلگاه علم و منطق انسان، بسي فراتر است و بنابراين، براي انسان قابل فهم نيست. با توجه به دو نكته فوق، به نظر نمي‏رسد كه بتوان «روح» را به عنوان موضوع روان‏شناسي اسلامي در نظر گرفت. فرضيه نفس گروهي ديگر بر اين عقيده‏اند كه، بايد موضوع بررسيهيا روان شناختي اسلامي را «نفس» دانست. هنگامي كه از «نفس» سخن مي‏گوييم، ديگر با «روح»، به عنوان حقيقتي صرفا ماورايي سر و كار نداريم، بلكه آن را از حيث ربط و تعلقي كه با بدن دارد، مورد توجه قرار مي‏دهيم، لذا در روان شنسي به اين معنا ـ كه معادل نفس‏شناسي يا علم النفس خواهد بود ـ جلوه‏هاي پست و عالي نفس، هر دو مورد توجه خواهد بود؛ زيرا وقتي پاي بدن و حوايج آن به ميان مي‏آيد، ديگر صرفا نمي‏توان با امور متعالي سر و كار داشت. اما چه دليلي هست بر آنكه بايد «نفس» را موضوع روان‏شناسي اسلامي دانست؟ دليلي كه ممكن است بر اين سخن اقامه شود، آن است كه قرآن، علي رغم كوتاه كردن سخن در باب روح، هنگام سخن گفتن از نفس، جلوه‏هاي مختلف آن را مورد بحث قرار داده است، چنانكه از جلوه‏هاي امّارگي، لوامگي، اطمينان نفس و ويژگيهاي هر يك، سخنها به ميان آورده است. به علاوه در روايات، موارد فراواني از دعوت آدمي به شناخت نفس خويش وجود دارد، و اين امر، نه تنها ممكن شمرده شده است، بلكه اهميت آن، از ساير معرفتها نيز فراتر قرار گرفته است.5 ترديدي نيست كه در منابع اسلامي، از معرفت نفس، سخن به ميان آمده است، اما آيا مي‏توان معرفت نفس را مرادف روان‏شناسي به منزله يك علم تجربي دانست؟ در اين صورت، آيا مراد از معرفت نفس، همان «علم النفس» فلسفي است؟ يا مراد از آن، «معرفة‏النفس» فلسفي است؟ يا مراد از آن، «معرفة‏النفس» عرفاني است؟ به نظر نمي‏رسد كه هيچيك از اين دو منظور، در بنا كردن روان‏شناسي اسلامي وافي به مقصود باشند. اگر منظور از معرفت نفس، علم النفس فلسفي است، بايد گفت كه، علم النفسي از اين نوع، كه از تجرد نفس، حدوث و قدم نفس، قواي نفس و نظير آن بحث مي‏كند، همسنگ روان‏شناسي نيست، و همين طور معرفة‏النفس عرفاني، كه كار خود را از بحث نظري فلسفي در باب ماهيت نفس و تجرد آن جدا مي‏كند و در پي آن است كه طريق سلوك و عمل را براي شناختن نفس فراهم آورد. اگر كسي در اين انديشه است كه علم النفس فلسفي حكماي مسلمان، يا معرفه النفس عرفاني عُرَفي اسلامي را به منزله روان‏شناسي اسلامي قلمداد كند، به نحوي كه بتوان آنها را به منزله رقبا يا جايگزين‏هايي براي ديدگاه‏هاي روان شناختي معاصر ـ همچون رفتارگرايي و شناخت گرايي ـ دانست، بي ترديد، راهي به خطا برگزيده است. روان‏شناسي اسلامي به اين معاني، سنخيتي با ديدگاههاي روان شناختي معاصر نخواهد داشت؛ زيرا نه داعيه‏هاي آنها از يك نوع خواهد بود، و نه راه وارسي اين داعيه‏ها يكسان است. در حالي كه داعيه‏هاي روان شناختي به نحوي است كه وارسي آنها در گرو فراهم آوردن شواهد تجربي همگاني است، داعيه‏هاي علم النفس فلسفي يا معرفة النفس عرفاني، چنين نيست؛ بلكه در اين داعيه‏ها، به ترتيب، استدلال عقلي و شهود فردي، نقش عمده و اساسي را به عهده دارد؛ كه در اوّلي، اساسا روش آن با روش تجربي متفاوت است و در دوّمي، گرچه شهود يك نوع تجربه قلمداد مي‏شود ولي قابليت اثبات يا تأييد و انتقل به ديگران را ندارد. بر اين اساس، نمي‏توان علم النفس يا معرفة النفس را موضوع روان‏شناسي اسلامي دانست. البته، ممكن است كسي معرفتهايي از اين دست در باب نفس را، به منزله «اصول موضوعه» روان‏شناسي اسلامي در نظر بگيرد، اما نمي‏توان آنها را به منزله «موضوع» روان‏شناسي اسلامي دانست. بايد ديد روان‏شناسي اسلامي با تكيه بر اصول موضوعه‏اي از اين سنخ، و با در دست داشتن مفاهيم، شيوه‏هايي تبيين و فرضيه‏هايي كه ملهم از انسان‏شناسي اسلامي است، چه شناختي در باب فرد آدمي فراهم مي‏آورد. مي‏توان گفت شناختي كه از باب فرد آدمي فراهم مي‏آورد. مي‏توان گفت شناختي كه از اين طريق به دست مي‏آيد، خود، عرصه‏اي از شناخت نفس است، اما متمايز از عرصه‏هاي ديگري چون علم النفس فلسفي و معرفة‏النفس عرفاني. مفهومي است عاما و فراخناي عموميت آن، چنان است كه علم النفس فلسفي، معرفة‏النفس عرفاني و روان‏شناسي، هر سه در دامن آن قرار مي‏گيرند. اين سخن، بيانگر آن است كه نفس را موضوع روان‏شناسي اسلامي خواندن، كلام تامّي نيست. به دليل آنكه بايد معين كرد كه نفس، از چه حيث، موضوع روان‏شناسي اسلامي است؛ و از چه حيث، موضوع علم‏النفس فلسفي؛ و از چه حيث، موضوع معرفة‏النفس عرفاني. فرضيه فطرت نظر سوم آن است كه، حدود موضوع روان‏شناسي اسلامي را بايد با تشبث به مفهوم «فطرت» جستجو كرد. (4) از آنجا كه مفهوم فطرت، با معاني مختلفي در نظر گرفته شده، بهتر است نخست در باب اين معاني تأمل كنيم و سپس ببينيم كه آيا موضوع روان‏شناسي اسلامي را مي‏توان بر اين مفاهيم استوار ساخت. نظريه‏هايي را كه در خصوص فطرت عرضه شده است، مي‏توان بر اين اساس تقسيم بندي كرد كه در آنها، فطرت، يا به منزله امري «محتوايي» و يا امري «ساختاري» در نظر گرفته شده است. ديدگاهي كه به محتوا نظر دارد، خود، دو صورت دارد: يا صرفا محتواهاي مثبت و ارزشمند ضمير آدمي به منزله فطرت تلقي شده است، و يا به طور اعم، هم محتواهاي مثبت و هم محتواهاي منفي، پس سه ديدگاه خواهيم داشت: فطرت به منزله محتواهاي مثبت ضمير آدمي. فطرت به منزله محتواهاي مثبت و منفي ضمير آدمي، و فطرت به منزله ساختار وجود آدمي، اينك اين سه ديدگاه را به اختصار مورد بحث قرار مي‏دهيم. بر اساس ديدگاه نخست، گونه‏هايي از ادراك و تمايل، به صورت بالقوه در نهاد آدمي به وديعه گذاشته شده است كه اگر فرصت و امكان مناسب را بيابند، شكوفا خواهند شد و در غير اين صورت، به شكل تحريف شده و بيمارگونه آشكار خواهند شد. (5) ادراكهايي چون «هر كلّ، بزرگتر از اجزاي خود است»، «دو مقدار مساوي با مقدار سوم، خود نيز با هم برابرند»، و تمايلهايي همچون خداگرايي، حق گرايي، عدالت‏طلبي و جمال‏طلبي، نمونه‏هايي از گونه‏هاي فطري آدمي است. ادراكهاي مغالطه‏آميز و گرايشهاي منفي، صورتهاي تحريف شده اين امور فطري محسوب مي‏شوند. ديدگاه دوم كه در واقع، در نقد ديدگاه نخست تكوين يافته است، محدود كردن امور فطري به خصايص مثبت را مردود مي‏داند و آن را حاصل بي معياري در باز شناخت خصايص فطري آدمي قلمداد مي‏كند. (6) به عبارت ديگر، نمي‏توان بي مناط به داوري نشست و فقط آنچه را ما بر مي‏گزينيم، فطري خواند و جلوه‏هاي ديگر را صورتهاي محرّف دانست. بايد براي فطري بودن امور، معياري روشن سراغ گرفت. طبق اين نظر، خصايصي از آدمي فطري هستند كه همواره با او ملازم بوده‏اند، نه اينكه در دوره‏اي جلوه كرده و در ادوار ديگر غايب باشند. اگر چنين باشد، ديگر فقط نمي‏توان في‏المثل عدالت‏طلبي را فطري دانست؛ زيرا اگر سخن آن است كه بشر همواره براي تحقق عدالت خواهي مبارزه كرده است، اين خود دلالت مي‏كند كه بشر همواره به اشاعه ظلم نيز همت گماشته است. رواج عدالتخواهي در طول تاريخ بشر، بهترين گواه رواج ظلم است، و اگر آنچه همواره با آدمي ملازم بوده است، ناشي از ريشه‏هاي عميق فطري باشد، پس، ظلم پيشگي نيز عنصري از عناصر طبيعت آدمي محسوب خواهد شد. ديدگاه سوم، به راهي مي‏رود كه ما آن را نگرش ساختاري ناميديم.(7) بر اساس اين نظر، علي رغم تصور موجود در دو ديدگاه مذكور، فطرت را نه به منزله امري محتوايي، بلكه همچون امري ساختاري بايد فهم كرد. به عبارت ديگر، چنين نيست كه فطرت عبارت از دسته معيني از ادراكها يا گرايشها ـ اعم از مثبت يا منفي ـ باشد. بلكه فطرت ـ چنانكه از وزن آن (فعله) نيز پيداست، و مصدر نوعي است ـ ناظر به تركيب است، نه اجزا؛ ناظر به ساختار است. نه محتوا. طبق اين نظر، فطرت آدمي، تركيب و آرايش ويژه‏اي است كه در وجود او فراهم آمده؛ تركيبي كه جمع اضداد است، تركيبي كه در آن، هم غريزه هست، هم شورش. حاصل چنين جمع اضدادي، حركت و پويش است و حاصل حركت، مقصدها و مقصودهاي مختلف اما مقصد و مقصودهاي خرد، ياراي انباشتن ظرف وجود آدمي را ندارند، لذا اگر انسان به چنين مقاصدي دل بندد، سرخواهد خورد و به مقتضاي فطرت خود (تركيب ساختاري) به پويشهاي بعدي روي خواهد آورد. فقط خداست كه چنين ظرفي را لبريز مي‏كند و آرام و قرار آدمي، در اين لقا، دست مي‏دهد. شايد بتوان گفت كه اين ديدگاه ساختاري، تعبير «فَطَر النّاسَ عَلَيْها»، در آيه معروف «فطرت»6 را به معني «فَطَرَالنّاسَ لَها» در نظر مي‏گيرد. يعني به جاي آنكه دين حنيف را مبناي فطرت و خلقت آدمي بداند، آن را مقصد و منتهاي آن مي‏بيند كه به مقتضاي پويش علي الدوام فطرت (تركيب) مي‏توان به آن رسيد. به نظر مي‏رسد كه در كوششهايي كه براي تبيين مفهوم اسلامي فطرت مبذول شده، يعني در هر سه ديدگاه مذكور، فطرت، مرادف طبيعت انسان در نظر گرفته شده است، يعني به منزله آينه‏اي كه عناصر بنيادين وجود آدمي را ـ در همه قلمروها و ابعاد وي ـ و يا ساختار اساسي آن را نشان مي‏دهد. در حالي كه ملاحظه موارد استعمال اين مفهوم در منابع اسلامي، آشكار مي‏سازد كه فطرت، به گستردگي مفهوم طبيعت انسان، مورد استعمال قرار نگرفته است. بلكه، فطرت، صرفا ناظر است به بعد معيني از وجود آدمي، يعني معرفت و ميلي ربوبي، كه آدمي با آن سرشته شده است. «عهد اَلَسْت» كه به هنگام حضور بي پرده انسان در خويش (شهادت بر خويشتن)7 منعقد شده است، اشاره به معرفت ربوبي ريشه گرفته در ضمير انسان دارد، و حنيفيت، ناظر به ميل ربوبي است كه با معرفت مذكور، چون تار و پودي در هم تنيده‏اند. به سبب همين برداشت از فطرت است كه در مواردي از قرآن كه بحث از فطرت به ميان آمده، محور سخن بر توحيد و يا شرك دور مي‏زند.8 نظر به اينكه فطرت، در اصطلاح قرآن، صرفا ناظر به معرفت و ميل ربوبي در آدمي است، همسنگ كردن آن با طبيعت آدمي به طور كلي، ما را در حدّ مفهوم‏شناسي قرآني، در معرض مغالطه‏اي از نوع مغالطه «كنه و وجه»9 قرار مي‏دهد. اما اگر از مرادف دانستن مفهوم قرآنيِ فطرت با طبيعت آدمي بپرهيزيم، پيداست كه ديگر نمي‏توان فطرت را موضوع روان‏شناسي اسلامي دانست. فطرت، بعدي از وجود و موجودتي آدمي است، البته بعد اساسي و گوهرين آن؛ در حالي كه روان‏شناسي مي‏كوشد آدمي را قابل فهم سازد و اين، مستلزم ملاحظه داد و ستد ابعاد مختلف انسان با يكديگر و نيز داد و ستد اين مجموعه به عوامل محيطي است. از اين رو، مي‏توان گفت كه فطرت، بعضا داخل در موضوع روان‏شناسي اسلامي خواهد بود، اما نمي‏توان آن را بتمامه موضوع روان‏شناسي اسلامي دانست. عمل، موضوع روان‏شناسي اسلامي در اين قسمت، به بيان پيشنهاد خود در باب موضوع روان‏شناسي اسلامي خواهيم پرداخت. چنانكه پيشتر اشاره شد، در بنا كردن روان‏شناسي اسلامي، بايد كوشيد بر اساس پيشفرضهايي كه از انديشه اسلامي اتخاذ مي‏شود، و با الهام از اين پيشفرضها، حدود و مسائل روان‏شناسي اسلامي را رقم زد. در اين ميان، انسان‏شناسي اسلامي، مهمترين منبع الهام آفريني خواهد بود. بايد كوشيد بر اساس تصويري كه در منابع اسلامي از انسان ترسيم شده است، روان‏شناسي متناسبي را بر حسب اقتضاهاي آن، پديد آورد. به نظر مي‏رسد كه اگر بخواهيم در تصويري كلي و مجمل، عمده‏ترين و برجسته‏ترين ويژگي انسان را بر حسب آنچه در منابع اسلامي ذكر شده است، مشخص كنيم، بايد آن را در اين خصيصه آدمي جستجو كنيم كه او، برخوردار از «عمل» است. در منابع اسلامي، در باب انسان، از اين امور سخن رفته است كه: در كالبد او، روح دميده مي‏شود؛ او داراي نفسي است كه جلوه‏هاي مختلفي دارد؛ در ضمير او معرفت و ميلي ربوبي (فطرت) نهاده شده است؛ او برخوردار از عقل است كه با آن مي‏تواند حق را از باطل، و خير را از شر تميز دهد؛ و رابطه علم و عمل خويش را بسنجد و عمل خود را در پرتو علم خويش سامان دهد؛ اشيا و متعلقات او مي‏تواند در وي، تمايلي از نوع وابستگي فراهم آورد (هواي نفس)؛ در وي اراده‏اي هست كه مي‏تواند با آن، ميلهاي دروني را سامان دهد، ميلي را در بند كند و ميلي را به جولان درآورد؛ هويّت او با امّت و جمعي كه با آنان مي‏زيد همبسته است؛ آداب و رسوم والدين، و سنّتهاي اجتماعي، در او سخت مؤثر مي‏افتند، و نظاير آن. (8) چنانكه پيداست، آنچه در برابر ما قراردارد، عرصه وسيعي است كه در آن، ميلها، نيروها، عوامل مؤثر، بازشناسيها، كنترلها و نظاير اينها، دخيل و درگير هستند. اما در اين ميان، سيماي انسان، به تابلوي بزرگي مي‏ماند كه عوامل مذكور، همچون رنگهاي مختلفي در آن به كار رفته‏اند. اگر نخواهيم به هيچيك از اين رنگها از نزديك چشم بدوزيم، و در پي آن باشيم كه دورنماي تابلو را در نظر آوريم، آدمي را وجودي خواهيم يافت كه در بستر همه كش و قوسهاي رنگارنگ، منشأ «عمل» است. در اهميت مفهوم عمل در انسان‏شناسي اسلامي، همين بس كه مي‏توان گفت: هويت هر فرد آدمي، برآيند مجموعه اعمال اوست. از اين رو اگر بگوييم هر فردي، معادل عملي است كه انجام داده، سخني گزاف نخواهد بود و حتي فراتر از اين، مي‏توان گفت هر فردي، عين عملي است كه انجام داده است. لذا قرآن در وصف فرزند نوح (ع)، وي را «عمل» غير صالح مي‏خواند،10 نه فردي كه «داراي» عمل غير صالح است،11 چنانكه در وصف انسانهاي منزلت يافته، آنان را عين منزلتهايشان كه حاصل عمل آنان بوده مي‏خواند،12 نه همچن كساني كه برخوردار از منزلتهايي هستند.13 و در همين سياق، بايد به آيه‏اي نگريست كه قائل است: «انسان جز تلاش خود، چيزي به دست نخواهد آورد.»14 به عبارت ديگر، مي‏توان گفت مراد آن است كه انسان، چيزي جز تلاش خود نيست. با چنين نگاهي به هويت آدمي، مي‏توان گفت كه، اگر كسي بخواهد به شناختِ فردي بپردازد، بايد اعمال او را مورد مطالعه قرار دهد. با توجه به جايگاه خطير و رفيع «عمل» در انسان‏شناسي اسلامي، به نظر مي‏رسد موضوع اصلي روان‏شناسي اسلامي را بايد در حيطه اين مفهم بنيادي و كليدي جستجو كرد. به عبارت ديگر، مي‏توان «عمل» فرد را در خور آن دانت كه موضوع تحقيق روان شناختي قرار گيرد. چنانكه پيشتر اشاره شد، مي‏توان چنين نيز گفت كه نفس آدمي، موضوع مطالعه روان‏شناسي اسلامي است، اما بايد توجه داشت كه نفس، از آن حيث كه متحقق در عمل و با عمل فرد است، مورد نظر است. پس هنگامي كه عمل فرد، مورد مطالعه است، در واقع، نفس متحقق او در جريان تحقيق قرار دارد. و اگر بتوان نفس آدمي را در گرو چيزي نهاد، اين چيز، همان اعمال و مكتسبات او خواهد بود.15 عمل و مبادي آن اكنون بايد به اين پرسش كه «عمل چيست؟» پاسخ گفت. نخست، لازم است به تمايز «عمل» از «فعل» توجه كنيم. «فعل»، ناظر به تأثيري است كه از موجودي سر مي‏زند، خواه مبتني بر علم و قصد باشد يا نباشد، و خواه ناشي از از انسان باشد يا حيوان و يا جماد. اما «عمل»، فقط به آن دسته از افعال اطلاق مي‏شود كه از مبادي معيني نشأت يافته باشد. ذيلاً به بررسي اين نكته خواهيم پرداخت كه اين مبادي چه هستند كه در نتيجه وجود و اثر آنها، مي‏توان فعلي را «عمل» خواند. قرآن در سخن گفتن از عمل آدمي، گاه آن را در ارتباط با «انگاره» (حسبان) فرد، تحليل و تبيين مي‏كند. به عبارت ديگر، عمل بودن عمل، ناشي از ربط آن به انگاره‏اي زير ساز است. از اين رو، در تمثيلي گويا، «عمل» به سرابي در كوير تشبيه شده است كه تشنه كام، آن را آب مي‏انگارد.16 همانگونه كه سراب به مدد انگاره فرد تشنه كام، به جامه آب در مي‏آيد، عمل نيز مبتني بر انگاره عامل است. همچنين، عمل شخص مال اندوزي كه همواره سرگم شمارش و آمار كردن اموال خويش است، بر اساس انگاره‏اي از وي تبيين شده، مبني بر اين كه نقطه اتكا و ابقاي خويش را مال و منال خود مي‏داند.17 بدون اين انگاره نه مي‏توان فعل شمارش كردن اين فرد را عمل دانست و نه مي‏توان آن را فهم كرد. گاه نيز عمل آدمي بر حسب «گمان» (ظنّ) وي تبيين مي‏شود. انگاره و گمان، هر دو ناظر به حكم نمودن به امري است كه نقيض آن نيز محتمل است. اما تفاوت آنها در آن است كه در انگاره، فرد به يك طرف نقيض توجه ندارد، در حالي كه در گمان، هر دو امر، مورد توجه است و او يكي را به ديگري ترجيح مي‏دهد.18 در مورد ربط عمل به گمان، نمونه‏اي به دست داده شده، از فردي كه در ميان همفكران خود، سرخوش بود و اين سرخوشي، از گماني نشأت يافته بود مبني بر اين كه وضعيت او دگرگون نخواهد شد و هر چه هست، همان است كه او در پي آن است.19 در پس آن سرخوشي، اين گمان نهفته است و بي اين گمان، نمي‏توان آن سرخوشي را فهم كرد. از اين رو، ربط اين سرخوشي به گمان زيرساز آن، آن را به منزله عمل جلوه گر مي‏سازد. گاهي نيز عمل، در ارتباط با «باور» (يقين) تبيين مي‏شود. علي رغم انگاره و گمان، در «باور» ديگر احتمال طرف دوم نقض براي فرد مطرح نيست، بكله او با فهم استوار، به طور قاطع و ثابت حكم مي‏كند.20 نمونه‏اي كه مي‏توان براي اين مورد ذكر كرد، استقامت و بردباري است كه در پرتو يقين، به ظهور مي‏رسد.21 اين استواري كه مبدأ آن، باور است، عمل محسوب مي‏شود و خود در پرتو آن باور، قابل فهم مي‏گردد. انگاره، گمان، باور و مفاهيم نظير آن را مي‏توان در مقوله واحدي قرار داد و آن را به منزله يكي از مبادي عمل در نظر گرفت. اين مبدأ عمل را «معرفت» خواهيم ناميد. چنانكه پيشتر گفته شد، عمل به لحاظ آنكه مبتني بر مبادي معيني است، از فعل متمايز است. تا كنون آشكار شده است كه يكي از اين مبادي، پايه معرفتي عمل است. حال بايد به بررسي مبادي ديگر بپردازيم. در پاره‏اي از موارد، قرآن در تبيين عمل آدمي، متوسل به اميال زير ساز عمل مي‏شود كه يا به صورت جذبه و يا گريز جلوه مي‏كنند. در بيان جذبه، اشاره شده است كه هر كس عملي را كه انجام مي‏دهد، آراسته و زيبا مي‏بيند.22 چنين نيست كه فرد، نسبت به عملي كه مي‏خواهد انجام دهد، بي تفاوت باشد، بلكه توأم با آراستگي و زيبندگي كه در عمل و بر عمل خويش مي‏بيند، نسبت به آن نشاط دارد و در خود شوري احساس مي‏كند؛ و همين شوريدگي است كه او را حركت مي‏دهد و به سوي عمل و تحقق آن سوق مي‏دهد. اين جذبه ممكن است صورتي آرام و ملايم و يا سخت توفاني و آشوبنده داشته باشد. آياتي از قرآن كه عمل آدمي را با عنايت به صورت ملايم اين جذبه، مورد تحليل و تبيين قرار داده‏اند، مفاهيمي چون «اميد» (رجا)، «خشنودي خاطر» (رضا)، و «دلبستگي» (حب) را به كار بسته‏اند. مثلاً تبيين عمل فردي كه در عبادت خدا استقامت مي‏كند، از جمله در گرو «اميد»ي است كه او به رحمت خدا بسته است.23 در مورد ديگر، سخن از دوروياني است كه نسبت به حق و حمايت از آن اظهار تمايل مي‏كنند، اما از ايستادگي و دفاع از آن، گريزانند و شيفته قعودند و همين شيفتگي و «خشنودي خاطر» آنان را به قعود مي‏كشاند.24 در اينجا، جذبه‏اي كه اين جماعت به قعود يافته‏اند، تبيين كننده بازنشستن آنان از جنگ است، و نه تنها تبيين كننده، بلكه پيش بيني كننده عمل آنان در آينده است، كه هرگز با وجود چنان جذبه‏اي، تن به نبرد نخواهند سپرد.25 سرانجام، گاه از اين جربه، با مفهوم «دلبستگي» (حب) ياد مي‏شود، چنانكه درباره قوم ثمود گفته شده است كه آنان به سبب دلبستگي كارهاي ناشايست خويش، قدم در راههاي كور نهادند، گرچه راههاي روشن را ديده بودند. اين جذبه مي‏تواند چهره‏اي توفنده و توانمند نيز داشته باشد. گاه قرآن در تبيين اعمال برخي آدميان، از چنين جذبه‏اي سخن سخن مي‏گويد؛ براي مثال، در تبيين گوساله پرستي پيروان موسي (ع)، سخن از شيفتگي فراگيري است كه نسبت به آن گوساله زرين يافتند، مهري كه به تعبير قرآن، چون چشمه‏اي جوشان، سراسر دشت دل آنان را سيراب كرده بود.26 همچنين، در تبيين آنچه زليخا با يوسف كرد (تعقيب و گسيختن جامه او)، سخن از «دلباختگي» (شَفَعَها حُبّا) است؛27 مهري كه قلب زليخا را تسخير كرده بود. در بيان آنچه يوسف كرد (گريختن از چنگ زليخا) نيز سخن از جذبه‏اي شگرف است، اما اين نه دلباختگي، بلكه «دل سپاري» است: يوسف به خدا دل سپرده بود و از اين رو، زندان را كه با تخلف از در خواست زليخا به آن دچار شد، دوست‏تر داشت؛28 و اين همان دلسپاري است كه به سبب آن، مؤمن، خدا را از هر چه غير اوست بيشتر دوست دارد.29 سرانجام، مفهوم ديگري كه در بيان اينگونه جذبه‏هاي شديد به كار گرفته شده است، «آز» (شحّ) است.30 از سوي ديگر، فهم و تبيين عمل، گاه در گرو آن است كه گريز يا نفرت زير ساز آن لحاظ شود. اين كشش نيز دامنه‏اي وسيع دارد. از گريزهاي ملايم گرفته تا نفرتهاي تلخ و زهرآگين. در قرآن، هنگام سخن از گريزهاي ملايم، از مفاهيمي چون «بيم» (خوف) و «دلزدگي» (كراهت) استفاده شده است. موسي (ع) فرار خود از فرعونيان را، از روي «بيم» دانسته است.31 در نمونه ديگر، اعمال كساني كه پس از ايمان آوردن، به كفر گراييدند و با كافران معاضدت ورزيدند، مورد نظر است؛ در حالي كه بر آنان معلوم شده بود كه حق چيست و باطل كدام است. اين اعمال، با توسل به كراهت و دلزدگي آنان نسبت به سخن حق تبيين شده است؛ دلزدگي و كراهتي كه، اين افراد را به پيروي از كساني كشاند كه آنان خود نيز از سخن حق كراهت داشتند.32 در مواردي كه نفرتهاي تند، زيرساز عمل مي‏شوند، از مفاهيمي چون «خشم» (بغضا)33 و «كينه» (غيض)34 بهره گرفته شده است. جذبه و گريز، در صور مختلف خود، مبدأ ديگري است كه عمل آدمي بر آن مبتني است و مي‏توان اين مبدأ عمل را «ميل» ناميد. در منابع اسلامي، گاه درباره عمل آدمي به نحوي سخن گفته شده است كه ما را به جستجوي مبادي ديگري جر مبادي معرفت و ميل، رهنمون مي‏شود. در آيات و روايات، جايگاه ويژه‏اي به «اراده» فرد اختصاص داده شده است. نمونه‏اي از اين نوع، مربوط است به گروهي از افراد مذبذب، در گيرودار جنگي سخت و جان فرسا. اينان خطاب به ديگران گفتند كه، از جنگ دست بشوييد و به شهر باز گرديد. گروهي نيز در پي اين دعوت، از پيامبر (ص) اجازه بازگشت خواستند و گفتند كه خانه‏هاي ما حصار ندارد و زنان و كودكان ما در معرض تجاوز دشمن قرار دارند، در حالي كه خانه‏هايشان بي حصار نبود و خانواده‏هايشان نيز در امان بودند. خداوند، در تبيين قول و فعل اينان، سبب را «اراده آنان برقرار» مي‏داند.35 به عبارت ديگر، آنان چون اراده فرار كرده‏اند، برآنند تا به شهر باز گردند و جز اين نيست كه سخنشان مبني بر پي پناهي خانه و خانواده، بهانه‏اي است براي استتار اين خواست و اراده قلبي. مفهوم ديگري كه تقريبا به همين شيوه در تبيين عمل به كار گرفته شده، مفهوم «نيّت» است. «نيّت» نيز ناظر است به خوسات و اراده انجام عمل. مثلاً در مورد كساني كه خوراك خود را، علي رغم احتياجشان به آن، به نيازمندان دادند، سخن از «نيّت جلب نظرالهي» است، و اينكه اين عمل، به قصد جلب پاداش يا حتي شكرانه‏اي از خود آن نيازمندان، انجام نپذيرفته است.36 پيداست كه اين عمل، در پرتو نيت و اراده زيرساز آن، تبيين گشته و فهم‏پذير شده است و الاّ بدون توسل به آن، عمل مزبور نامفهوم مي‏نمود. چنانكه نفي اراده پاداش يا شكرانه، در پي آن است كه كوته بيني و بدفهمي مخاطبان را اصلاح كند. با نظر به آنچه گفته شد، مي‏توان يكي ديگر از مبادي عمل را «اراده» ناميد. دو مبدأ «ميل» و «اراده» را نبايد يكي دانست. ميل، از مقوله اراده و اختيار نيست. لذا با جمع كردن ميلها نيز اراده و اختيار حاصل نمي‏شود. برخي را نظر بر آن است كه اراده چيزي نيست جز غلبه ميلي قويتر بر ميلي ضعيفتر. يعني وقتي مي‏گوييم كسي اراده‏اش به «الف» تعلق گرفته است، نه به «ب»، معنايش آن است كه در وي تمايل قويتري نسبت به «الف» ظهور كرده است، گرچه تمايلي هم به «ب» داشته كه مغلوب اين تمايل قويتر شده است. علي رغم اين تصور، تمايل با اراده همسان نيست. يكي از تفاوتهاي ميان اين دو، آن است كه آدمي در ميل ـ از آن حيث كه ميل است ـ با «فعليتي» همراه است، بي آنكه «امكان» ديگري براي او مطرح باشد. اما هنگامي كه سخن از اراده به ميان مي‏آيد، امكاني به ظهور مي‏رسد كه ناظر به پذيرش يا طرد ميلهاي موجود است. از اين رو، در قرآن، سخن از برگزيدن (اتخاذ) ميلهاي دروني است.37 اين بيان، كاملاً با نظر فوق ـ كه اراده را حاصل يا برآيند كشمكش نيروها مي‏داند متفاوت است. اگر عنصر پذيرش و طرد را حذف كنيم، بايد در حيوانات و حتي در يك دستگاه فيزيكي كه رهايي نوع و مقدار معيني از يك انرژي، انرژي ديگري را مغلوب مي‏سازد نيز بتوان از اراده و اختيار سخن گفت. در دستگاهي كه دو انرژي با هم تزاحمند، دو قطب در كارند؛ اما هنگامي كه عنصر پذيرش و طرد يكي از اين دو قطب نيز به مجموعه افزوده مي‏شود، سه قطب در كار خواهد بود. اين تثليث، وجه تمايز اراده و اختيار از كششها و تزاحم ميان آنهاست. تا كنون، از سه مبدأ عمل سخن گفته‏ايم: معرفت، ميل و اراده. آنچه اكنون بايد بدان پرداخت، نحوه ترتيب و ترتب اين سه مبدأ است. در واقع، ترتيب و ترتب اين مبادي، به همان نحو است كه مورد بحث قرار گرفته‏اند؛ يعني نخستين مبدأ، معرفت است كه آنچه در آن مورد نظر است، انگاره، گمان، يا باوري است كه فرد، نسبت به امري دارد. اين انگاره، گمان يا باور، ممكن است مستقيما ناظر به عمل باشد، يا به طور غير مستقيم (از طريق نظر، استدلال و ملزومات عملي آنها) به عمل مربوط شود. در مرحله بعد، نوبت به مبدأ ميل مي‏رسد. معرفت فرد نسبت به عمل، ميلهايي را در وي بر مي‏انگيزد. در اينجا لازم است ميان مفهوم «كشش» و «ميل» تفاوت قائل شويم. منظور از كشش، نوعي جهت‏گيري است كه مي‏تواند به نحو غريزي در فرد تعبيه شده باشد. از اين حيث، كشش، مي‏تواند مقدم بر معرفت، در فرد وجود داشته باشد. اما مراد از ميل، ترجمان كشش به زبان معرفت است. هنگامي كه فرد، توانايي معرفتي يافت و اين توانايي، معطوف به كششهاي موجود در وي شد، تصوير و تصوري از آنها فراهم مي‏آيد و اكنون، فرد به مدد اين تصوير و تصورها، جذبه و گريز پيدا مي‏كند، پس، ميل، كشش آميخته با معرفت، يا كشش معرفتي شده است. روشن است كه به اين معنا، ميل مستلزم معرفت است و لذا مي‏گوييم كه مبدأ معرفتي عمل، بر مبدأ ميلي آن، مقدم است. هنگامي كه در فرد ميلهاي متعدد سر برآورند، نوبت به مرحله سوم يعني اراده مي‏رسد كه فرد در آن، بايد به طرد يا پذيرش ميلها بپردازد و ميلي را برگزيند و به آن، صورت عمل بخشد. اين نحوه ترتيب و ترتب ميان ميان مبادي عمل، در برخي از آيات قرآن، به نحو ضمني بيان شده است: «وَلِتَصْغي اِلَيهِ اَفْئِدَةُ الَّذينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالاْآخِرَةِ وَلِيَرْضَوْهُ وَلِيَقتَرِفُوا ما هُم مُقتَرِفُونَ؛ و تا اينكه آنان كه به آخرت ايمان نمي‏آورند، به آن [سخنان نيرنگ‏آميز شبهه ساز] گوشِ دل بسپارند و به آن خشنود گردند و به كسب آنچه در پي آنند بپردازند.»38 چنانكه عباراتي از اين آيه (نظير: «وَلِتَصْغي اِلَيهِ اَفْئِدَةُ»، «لِيَرضَوْهُ» و «لِيَقتَرِفُوا») نشان مي‏دهد، سخنان شنيده شده، عواطف و اميالي در پي مي‏آورد، و منجر به كسب و اكتساب عمل مي‏شود.39 اكتساب عمل نيز در فرهنگ قرآن. متضمن اراده نمودن بر انجام عمل است و از اين رو، مؤاخذه درباره آن قابل اعمال است.40 آنچه تا اينجا مورد بحث قرار گرفته است مي‏تواند بيانگر حداقل مبادي لازم براي آنكه بتوان رفتاري را عمل به حساب آورد باشد. به عبارت ديگر، سه مبدأ «معرفت»، «ميل»، و «اراده»، پايه‏هايي هستند كه عمل بر آنها مبتني است. اگر بخواهيم تكوين مبدأ اول، يعني معرفت را نيز در اين تصوير داخل كنيم، بايد بگوييم كه آدمي، در ابتدا فارغ از معرفتها، اما مسلح به حواس و عقل (فواد) است؛41 و آنچه در برابر او، به منزله منابع معرفت قرار دارد، مشتمل است بر اشيا (طبيعت)،42 آرا و آداب اجتماعي (سنّتها)،43 و هدايتهاي مستقيم الهي (وحي).44 بايد توجه داشت كه اينها «منابع» معرفت هستند و لذا نمي‏توان آنها را از آن جهت كه منابع معرفتند، پايه‏اي از پايه‏هاي عمل آدمي دانست؛ بلكه حاصل كار و ارتباط دو جنبه ابزار معرفت و منابع معرفت كه عبارت از معرفتهاي حاصله براي انسان است بايد به منزله اولين مبدأ عمل، در نظر گرفته شود. اينك با توجه به آنچه تا كنون بيان شد، مي‏توان عمل آدمي را بر حسب نمودار زير كه آن را «مدل اصلي عمل» مي‏ناميم، مورد فهم قرار داد: عمل اراده ميل معرفت ادراك شرايط فيزيكي سنّتها كششهاي غريزي نمودار 1: مدل اصلي عمل صرف نظر از حداقل مبادي لازم براي عمل، مبادي ديگري نيز در اعمال آدمي ظهور مي‏كند. علاوه بر مبادي سه گانه فوق، ممكن است مبدأ چهارمي براي عمل وجود داشته باشد كه جايگاه آن، پس از مرحله اراده است. هنگامي كه اراده و اختيار، به امري تعلق گرفت، ممكن است فرد به فراهم آوردن طرح و تقديري براي دست يافتن به مراد، روي آورد. به عبارت ديگر، برنامه دست يافتن به غايت مورد نظر و وسايل نيل به آن، گامي است كه در اين مرحله برداشته مي‏شود. در قرآن از اين گام، با مفاهيمي چون «تمهيد» (اعداد) و «طرّاحي» (تقدير) سخن گفته شده است. مثلاً در مورد افراد مذبذبي كه از پيامبر (ص) اجازه عدم شركت در جنگ خواسته بودند، چنين تعبير شده كه آنان اساسا اراده نكرده بودند كه همراه پيامبر (ص) براي جنگ عزيمت كنند و اگر اراده كرده بودند، به تمهيد وسايل و تجهيزات مورد نياز خود مي‏پرداختند.45 همچنين، در مورد «وليد بن مغيره» كه نفوذ آيات قرآن را در مردم ملاحظه كرده بود و مي‏خواست آن را خنثي سازد، چنين بيان شده كه او «انديشيد و طرحي ريخت».46 طرح او آن بود كه قرآن را به منزله سحر به مردم معرفي كند تا در عين اقرار به نفوذ آن، الهي بودن آن، مورد انكار قرار گيرد و همچون دستاوردي بشري در كنار ساير سحرها و حيله‏ها قرار داده شود. به اين ترتيب، فرد آنچه را اراده به تحقق آن بسته، در قالب طرحي مشتمل بر راهها و وسايل نيل به هدف مورد نظر، نظام مي‏دهد. هنگامي كه حركات و سكنات آدمي، در ربط با طرح زيرساز آن، در نظر گرفت شود، به منزله «عمل» قابل فهم خواهد بود و اين نشانگر اهميت طرح مزبور در فهم و تبيين عمل آدمي است. از اين رو، مي‏توان از مبدأ ديگري براي عمل سخن گفت كه آن را تحت عنوان «طراحي» مورد نظر قرار خواهيم داد. سرانجام، پس از آنكه طرح، صورت نهايي خود را يافت، عزم و تصميم بر متحقق ساختن آن، لازمه ظهور عمل است و اين، مبدأ پنجمي را براي عمل پديد مي‏آورد. در آنجا كه خداوند، پيامبرش را به مشورت قبل از عزم فرا مي‏خواند،47 دو مرحله طراحي عمل و عزم بر تحقق آن، يكجا در نظر گرفته شده‏اند. به عبارت ديگر، توصيه مذكور بر آن است كه در مرحله طراحي عمل، بايد هر چه بيشتر در آن تأمل كرد و آن را تحكيم نمود و سپس عزم بر انجام آن كرد. اگر بنا به اقتضاي بحث خويش در اين توصيه، به نگاه توصيف بنگريم و بر آن باشيم تا آنچه را در ظهور عمل آدمي رخ ميدهد بشناسيم، پس از مرحله طرح عمل، مي‏توانيم از مبدأ ديگري براي عمل، تحت عنوان «عزم» سخن بگوييم. بر اين اساس، مي‏توان گفت كه اگر مرحله «طرح» پشت سر گذاشته شود. اما اين مبدأ شكل نگيرد، عمل متحقق نخواهد شد. مصداق اين سخن را مي‏توان در آنچه در خصوص حضرت آدم گفته شده جستجو كرد. آدم خود را متعهد به كاري كرد (پرهيز از نزديك شدن به ميوه ممنوعه)، اما بر آن توفيق نيافت، به سبب آنكه در انجام آن، عزم از خود نشان نداد.48 هنگامي كه مبادي عمل فراهم باشند، عمل به ظهور مي‏رسد. در قرآن، در خصوص مرحله ظهوره عمل، با مفاهيمي چون «عمل»،49 «كسب» و «اكتساب»،50 «سعي»،51 «اقتراف»،52 و «اجتراح»53 سخن گفته شده است. اگر بخواهيم دو مبدأ اخير را نيز در مبادي عمل قرار دهيم، تصويري خواهيم داشت نظير آنچه در نمودار 2 ديده مي‏شود كه آن را در برابر «مدل اصلي عمل»، «مدل كامل عمل» مي‏خوانيم. عمل عزم طراحي اراده ميل معرفت ادراك شرايط فيزيكي سنّتها كششهاي غريزي نمودار2: مدل كامل عمل پاورقيها: 12 - هُمْ دَرَجاتٌ عِندَاللّهِ. «آل عمران (3) آيه 163» 13 - مثلاً: «لهم درجات عندالله». 19 - انّهُ كانَ في اَهلِهِ مَسْرُورا. «انشقاق (84) آيه (13)» 1 - فَاِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فيه مِنْ رُوحي فَقَعُوا لَهُ ساجِدينَ. «ص (38) آيه 72» 11 - مثلاً: «له عمل غير صالح». 17 - اَلَّذي جَمَعَ مالاً وَ عَدَّدَهُ يَحْسَبُ اَنَّ مالَهُ اَخْلَدَهُ. «همزه (104) آيه 2-3» 16 - اَعْمالُهُم كَسَرابٍ بِقيعَةِ يَحسَبُهُ الظَّمْانُ ماءً. «نور (24) آيه 39» 10 -... اِنَّهُ عَمَلٌ غيرُ صالِح... «هود (11) آيه 46» 16 - اَعْمالُهُم كَسَرابٍ بِقيعَةِ يَحسَبُهُ الظَّمْانُ ماءً. «نور (24) آيه 39» 1 ـ فصنامه حوزه و دانشگاه، ش 3. 14 - وَ اَنْ لَيْسَ لِلاِْنسانِ اِلاّ ما سَعي. «نجم (53) آيه 39» 18 - ر.ك: راغب؛ المفردات (ذيل: حسبان). 15 - كُلُّ نَفْسِ بِما كَسَبَتْ رَهينَةٌ. «مدثر (74) آيه 39» 29 - وَالَّذينَ اَمَنُوا اَشَدُّ حُبّا لِلّه. «بقره (7) آيه 165» 2 - Margaret A. Boden (1989). Computer Models of Mind, Cambridge University Press, Cambridge. 23 - اَمَّنْ هُوَ قانِتٌ اَناءَ اللّيْلِ ساجِدا و قائما يَحْذَرُ الاْخِرَةَ وَ يَرجُوا رَحْمَةَ رَبِّه. «زمر (39) آيه 9» 27 - وَقالَ نِسوَةٌ فِي الْمدينَةِ امْرَأَتُ الْعَزيزِ تُراوِدُ فَتاها عَنْ نَفْسِهِ قَدْ شَغَفَها حُبّا. «يوسف (12) آيه 30» 28 - قالَ نِسوَةٌ فِي الْمدينَةِ امْرَأَتُ الْعَزيزِ تُراوِدُ فَتاها عَنْ نَفْسِهِ قَدْ شَفَعَها حُبّا. «يوسف (12) آيه 33» 24 - اِنَّكُم رَضيتُمْ بِالْقُعُودِ. «توبه (9) آيه 83» 26 - ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ العِجْلَ مِنْ بَعْدِه... وَاُشرِبُوا في قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ بِكُفْرِهِم. «بقره (2) آيه 92-93» 20 - راغب؛ المفردات؛ «اليقين... و هو سكون الفهم مع الثبات الحكم». 25 - فَاستَئْذَنُوكَ لِلْخُرُجِ فَقُلّ لَّنْ تَخْرُجُوا مَعِيَ اَبَدا وَ لَنْ تُقتِلُوا مَعِيَ عَدُوّا اِنَّكُم رَضيتُمْ بِالْقُعُودِ اَوَّلَ مَرَّةِ. «توبه (9) آيه 83» 22 - كذلِكِ زَيَّنّا لِكُلِّ اُمَّةِ عَمَلَهُم. «انعام (6) آيه (108)» 2 - وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ اَمر رَبّي وَ ما اُوتيتُم مِّنَ الْعِلمِ الاّ قَليلاً. «اسراء (17) آيه 85» 21 - فَاصبِرْ اِنَّ وَعْدَاللّهِ حَقٌ وَ لا يَسْتَخِفَّنَّكَ الَّذينَ لا يُوقِنُونَ. «روم (30) آيه (60)» 39 - راغب اصفهاني؛ المفردات، ذيل «قرف». 33 -... قد بَدَتِ الْبَغضاءُ مِنْ اَفْواهِهِم وَ ما تُخْفي صُدُورُهُم اَكْبَرُ... «آل عمران (3) آيه 118» 34 -... وَ اِذا خَلَوْا عَضُّوا عَلَيْكُمُ الاَْنامِلَ مِنَ الغَيْظِ... «آل عمران (3) آيه 119» 38 - انعام (6) آيه 113 30 -... وَ اُحْضِرَتِ الاَْنْفُسُ الشُّحَّ... «نساء (4) آيه 128» 31 - فَفَررْتُ مِنكُم لَمّا خِفْتُكُمْ... «شعراء (26) آيه 21» 37 - أَفَرَأَيتَ مَنِ اتَّخَذَ اِلهَهُ هَواهُ... «جاثيه (45) آيه 23» 3 -... اَلا لَهُ الْخَلْقُ وَالاَْمرُ... «اعراف (7) آيه 54» 35 - وَاِذْ قالَت طّائِفَةٌ مِنْهُمْ يا اَهلَ يَثرِبَ لامُقامَ لَكُم فَارجِعُوا وَيَسْتَئذِن فَريقٌ مِنهُمُ النَّبِيَّ يَقُولُونَ اِنَّ بُيُوتَنا عَوْرَةٌ وَ ما هِي بِعَورَةِ إن يُريدُونَ اِلاّ فِرارا. «احزاب (33) آيه 13» 32 - اِنَّ الَّذينَ ارْتَدُّوا عَلي اَدبارِهِم مِّنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُم الْهُدَي الشَّيْطانُ سَوَّلَ لَهُمْ وَاَملي لَهُم. ذلكَ بِاَنَّهُم قالُوا لِلَّذينَ كَرِهُوا ما نَزَّلَ اللّهُ سَنُطيعُكُمْ في بَعضِ الاَْمرِ.. ذلك بَاَنَّهُمْ اتَّبَعُوا ما اَسْخَطَ اللّهَ وَ كَرِهُوا رِضْوانَه. «محمد (47) آيه 25، 26، 28» 36 - وَيُطعِمُونَ الطَّعامَ عَلي حُبِّهِ مِسكينا وَ يَتيما وَ اَسيرا إنَّما نُطعِمُكُمْ لِوَجهِ اللّهِ لا نَريدُ مِنكُم جَزاءً وَلاشُكُورا. «انسان (76) آيه 8-9» 43 - قالُوا بَلْ وَجَدْنا آبائَنا كَذلِكَ يَفْعَلُونَ. «شعراء (26) آيه 74» 43 - قالُوا بَلْ وَجَدْنا آبائَنا كَذلِكَ يَفْعَلُونَ. «شعراء (26) آيه 74» 48 - وَ لَقَدْ عَهَدْنا اِلي آدَمَ مِنْ قَبْلَ فَنَسِيَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْما. «طه (20) آيه 115» 4 - اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَيْئا اَنْ يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ». «يس (36) آيه 82» 45 - وَ لَوْ اَرادُوا الْخُرُوجَ لاََعَدُّوا لَه عُدَّةً... «توبه (9) آيه 46» 46 - اِنّه فَكَّرَ وَ قَدَّرَ. فَقُتِلَ كَيفَ قَدَّرَ. «مدثّر (74) آيه 18-19» 4 ـ احمدي، علي اصغر؛ فطرت، بنيان روان‏شناسي اسلامي. 44 -... يَتْلُوا عَلَيكُم آياتِنا وَ يُزَكّيكُم وَ يُعَلِّمُكُمْ الكِتابَ وَ الحِكْمَةَ وَ يُعَلِّمُكُمْ ما لَمْ تَكُونُوا تَعلَمُونَ. «بقره (26 آيه 151» 49 - فَاَمَّاالَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُواالصّالِحاتِ... . «جاثيه (45) 286» 41 - واللّهُ اَخرَجَكُم مِن بُطُوِ اُمَّهاتِكُم لاتَعْلَمُونَ شيئا وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالاَْبْصارَ وَالاَْفْئِدَة... «نحل (16) آيه 78» 42 - اَفَلا يَنْظُرُونَ اِلَي الاِْبِلِ كَيفَ خُلِقَتْ. وَاِلَي السَّماءِ كَيفَ رُفِعَتْ. وَاِلَي الْجِبالِ كيفَ نُصِبَتْ. وَاِلَي الاَْرضِ كَيْفَ سُطِحَتْ. «غاشيه (88) آيه 17-20» 40 -... لَها ما كَسَبَتْ وَ عَلَيها مَااكْتَسَبَتْ... . «بقره (2) آيه 286» 47 -... وَشاوِرْهُم فِي الاَْمْرِ فَاِذا عَزَمْتَ فَتَوَكَّل عَلَي اللّه. «آل عمران (3) آيه 159» 50 -... لَها ما كَسَبَتْ وَ عَلَيها مَااكْتَسَبَتْ... . «بقره (2) آيه 286» 52 -... لِيَقْتَرِفُوا ما هُمْ مُقْتَرِفُونَ. «انعام (6) آيه 113» 53 - اَمْ حَسِبَ الَّذينَ اجْتَرَحُوا السِّيِّئاتِ... . «جاثيه (45) آيه 21» 5 ـ مطهري، مرتضي؛ فطرت، انتشارات صدرا. 5 - مَعْرِفَةُ النَّفْسِ اَنْفَعُ الْمَعارِف. «الحياة، ج1، ص 114» 51 - وَ مَنْ اَرادَ الاْآخِرَةِ وَ سَعي لَها سَعْيَها... . «إسرائ(17) آيه 19» 6 ـ سروش، عبدالكريم؛ از تاريخ بياموزيم، «تفرج صنع»؛ 1369. 6 - فَاَقِم وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنيفا فِطْرَةَ اللّهِ الَّتي فَطَرالنّاسَ عَلَيْها، لا تَبديلَ لِخَلْقِ اللّهِ ذلكَ الدّينُ الْقَيِّمُ. «روم (30)، آيه 30» 7 ـ صفايي، علي؛ مسئوليت و سازندگي؛ قم: هجرت، 1359. 7 - وَ اَشْهَدَهُمْ عَلي اَنْفُسِهِمْ اَلَسْتُ بِرَبِّكُم قالُوا بَلي. «اعراف (7) آيه 172» 8 - روم (30) آيه 30؛ اعراف (7) آيه 172. 8 ـ باقري، خسرو؛ نگاه دوباره به تربيت اسلامي؛ نشر مدرسه، 1370. 9. Displacement fallacy.