مثبت من

کلیات روانشناسی ناقد و توصيف كننده:باقري، خسرو

آنچه در اين نوشتار آمده، بررسي و نقدي است بر كتاب «بررسي مقدماتي اصول روان‏شناسي اسلامي» تأليف دكتر سيد ابوالقاسم حسيني كه در سال 1364 منتشر شده است. با توجه به سال انتشار، بايد گفت كه نگارش اين كتاب، كار ارزشمندي بوده و بايد آن را در شمار نخستين تلاش‏هاي جامعه علمي ما براي مواجهه دانش‏ورانه با مقوله روان‏شناسي اسلامي دانست. اين امر مستلزم آن بوده كه مؤلف محترم، هم جسارت علمي از خود نشان دهد و در فضاي دانشگاهي، از روان‏شناسي اسلامي سخن به ميان آورد و هم رويكردي محققانه نسبت به مفاهيم اسلامي مانند فطرت و عقل اتخاذ كند، به نحوي كه بتواند به كمك آنها، ساختاري براي روان آدمي پيشنهاد كند و به تبيين ساز و كارهاي آن بپردازد. اما بي‏ترديد، حاصل تلاش‏هاي علمي در اين زمينه، همچون ساير زمينه‏ها، محتاج نقادي و بازبيني است تا ضعف‏ها بازشناسي و مرتفع گردد و راه دشوار رويكرد اسلامي به علوم، هموار گردد. هر چند مؤلف محترم، عنوان بررسي مقدماتي را براي كتاب برگزيده، اما پس از سال تأليف، كتاب ديگري در بسط يا تهذيب مطالب پيشين به نگارش درنياورده است. در سال 1377 كتابي از مؤلف، تحت عنوان «روان‏شناسي اسلامي براي دانشجويان» به چاپ رسيده كه در واقع، تلخيصي از مطالب كتاب پيشين است. در مقاله حاضر، گامي در نقد و بررسي كتاب برداشته شده كه اميد است مورد توجه محققان علاقه‏مند به مقوله روان‏شناسي اسلامي قرار گيرد و زمينه گفتگو و بازانديشي بيشتري را در اين باب فراهم آورد. استنادهاي اين مقاله، به تلخيص تهيه شده توسط مؤلف است. در اين نوشتار، نخست توصيفي كوتاه از مطالب كتاب داده خواهد شد. سپس كوشش اصلي صرف نقد و بررسي آنها خواهد گرديد. توصيفي كوتاه از محتواي كتاب در اين كتاب چنانكه از نام آن پيداست، سخن گفتن از روان‏شناسي اسلامي، امري ممكن و بلكه مطلوب در نظر گرفته شده است. به علاوه، تصور بر اين است كه روان‏شناسي اسلامي، «مكتب معيار» است و مي‏توان با توجه به آن، به ارزيابي و نقد ساير ديدگاه‏هاي روان‏شناختي پرداخت. موضوع روان‏شناسي اسلامي، بر اساس اين كتاب، روح آدمي است. واژه «روان» در عنوان كتاب، جايگزيني براي «روح» است و بنا بر اين روان‏شناسي اسلامي، در واقع به معناي روح‏شناسي خواهد بود. در متن كتاب، سعي بر آن بوده است كه ابعاد مختلف روح آدمي و حتي ساز و كارهاي مربوط به حالات مختلف آن مطرح گردد. چنانكه از ساز و كارها يا مكانيزم‏هاي بروز اضطراب و انواع اضطراب مثبت و منفي، سخن به ميان آمده است. به علاوه، از وضع سلامت روح يا روان نيز تحت عنوان بهداشت رواني سخن گفته شده است. در خصوص روش تحقيق در روان‏شناسي اسلامي، بحث مجزا و تفصيل يافته‏اي در كتاب مطرح نشده است. به نظر مي‏رسد روش اصلي تدوين روان‏شناسي اسلامي كه در اين كتاب به كار بسته شده، روش تحليل محتوا يا تفسير متون اسلامي است. بنابراين، بحث‏هايي كه در مورد ابعاد مختلف روان، مانند فطرت، شهوت و عقل و ويژگي‏هاي آنها مطرح شده، مبتني بر تفسير يا توضيح آيات قرآن يا روايات اسلامي است. از نظر مؤلف محترم، حاصل اين بررسي‏هاي متني و تفسيري، دانش روان‏شناسي تلقي مي‏شود و جايي براي بررسي تجربي آنها وجود نخواهد داشت. البته، گاهي در كتاب، سخن از به كارگيري روش تجربي در روان‏شناسي اسلامي مطرح شده است، اما به نظر مي‏رسد روش تجربي در اينجا به معناي ارزيابي محتواهاي متون اسلامي، همچون فرضيه‏هاي علمي، به معناي متداول كلمه نيست. از اين رو آنچه در كتاب به عنوان ابعاد روان و حالات و ساز و كارهاي آن مطرح شده، به شيوه تفسيري، مستند گرديده و از شواهد تجربي براي آنها سخني به ميان نيامده است. اگر از به كارگيري روش تجربي، ذكري صورت پذيرفته، بايد مفهوم آن اين باشد كه تجربه، چون مؤيدي بر آنچه در متون اسلامي يافته شده عمل مي‏كند و امكان ابطال تجربي در مورد آنها مفروض دانسته نشده است. پيداست كه تجربه به اين معنا، روش پژوهش محسوب نخواهد شد، بلكه تنها وسيله‏اي است براي منكران كه مي‏توانند با استفاده از آن اطمينان حاصل كنند كه آنچه به عنوان روان‏شناسي اسلامي مطرح شده، درست است. اگر معتقدان نيز از روش تجربه استفاده كنند، تنها براي آن است كه نتايج عملي و واقعي اصول روان‏شناسي اسلامي را نيز علاوه بر شكل نظري آن ملاحظه نمايند، نه اين كه منتظر باشند صحت و سقم آنچه آنها در متون اسلامي يافته‏اند، در بستر تجربه آشكار شود. با اين توصيف نمي‏توان گفت كه روش تجربي، چون روش پژوهش در نظر گرفته شده است. مطالب كتاب به اين نحو تنظيم شده كه نخست بحثي مبسوط درباره نگرش فلسفي «اصالت حيات» (vitalism) و در دفاع از آن مطرح شده و حاكي از آن است كه ديدگاه رقيب آن، يعني نگرش «مكانيستي» قابل قبول به نظر نمي‏رسد. اتخاذ اين مبنا، متناسب با موضوعي است (روح) كه براي روان‏شناسي اسلامي در نظر گرفته شده است. سپس ساختار روح يا روان، به گونه‏اي كه در متون اسلامي ملاحظه شده، مطرح گرديده است. در اين ساختار، از سه قسمت اصلي سخن به ميان آمده است: عقل، فطرت و شهوت. سلامت و بيماري روان نيز بر حسب سازو كارهايي كه ميان اين سه قسمت برقرار مي‏گردد، توضيح داده شده است. نقد و بررسي بررسي مطالب كتاب را در چند قسمت به انجام خواهيم رساند. نخست سخني در مورد مفروضات يا مباني آنچه روان‏شناسي اسلامي ناميده شده، مطرح خواهد گرديد. سپس آنچه موضوع روان‏شناسي اسلامي ناميده شده، يعني روح، مورد بررسي قرار خواهد گرفت. سرانجام پيشنهاد كتاب در مورد ساختار روان آدمي بر اساس متون اسلامي مورد نقد واقع خواهد شد. 1. مفروضات يا مباني روان‏شناسي اسلامي بنيادي‏ترين مفروضه يا مبناي كتاب اين است كه روان‏شناسي تام و تمامي را مي‏توان در متون اسلامي يافت. اين مفروضه كه ريشه آن به عرصه دين‏شناسي مي‏رسد، دين اسلام و جامعيت آن را به گونه‏اي در نظر مي‏آورد كه مي‏توان انتظار داشت، نظام جامعي از روان‏شناسي (و همچنين ساير علوم) در متون اسلامي موجود باشد. اين تصور در باب دين كه مي‏توان آن را ايده دايرة‏المعارفي ناميد، گاه به اين صورت مطرح مي‏گردد كه دين حاوي همه كليات و جزئيات علوم است و گاه به صورتي خفيف‏تر مطرح مي‏شود، به اين معنا كه دين تنها حاوي كليات علوم است و جزئيات آنها را بايد از كليات استنتاج كرد. اين شكل ملايم‏تر نيز ايده‏اي دايرة المعارفي محسوب مي‏شود، زيرا اصول و كليات همه علوم را در دين مفروض مي‏گيرد، هر چند مفهوم اصول و كليات، در اين بيان، مفهومي مبهم باقي مي‏ماند و معلوم نمي‏شود كه مقصود از آنها چيست. در كتاب روان‏شناسي اسلامي، ديدگاه دوم در مورد جامعيت دين، اتخاذ شده است، چنانكه مؤلف محترم مي‏نويسد: «پيشوايان اسلام در علوم مربوط به انسان، رهنمودهاي اصلي را داده‏اند و پرداختن به جزئيات را به عهده محققان هر رشته واگذار كرده‏اند. همان‏طور كه علم اصول فقه بر اساس استفاده از كتاب (قرآن مجيد)، سنت (روش عملي و نظري پيامبر اسلام و ائمه عليهم السلام)، عقل و اجماع تدوين شده است، روان‏شناسي اسلامي، اقتصاد اسلامي، تعليم و تربيت اسلامي، اخلاق اسلامي و ساير علوم مربوط به انسان را مي‏توان به روش فوق تدوين نمود»(ص 7). اما ايده دايرة‏المعارفي در باب دين، قابل دفاع به نظر نمي‏رسد. نمي‏توان آن را از حيث عقلي و نقلي، ثابت كرد. از حيث عقلي، لازمه اين ديدگاه، تعطيلي قواي عقلي انسان و محدود كردن توانايي آن به استنتاج از متون ديني، به جاي كاوش در پديده‏هاي جهان براي شناخت آنهاست. از حيث نقلي يا متني نيز اين ديدگاه با دشواري‏هاي قابل ملاحظه‏اي مواجه است و نمي‏توان از متون اسلامي، قرائني را براي آن اقامه كرد كه دين، خود را عهده‏دار بيان همه حقايق علمي جهان يا اصول و كليات آنها و يا حتي اصول و كليات علوم انساني بداند، مگر اين كه كسي مفهوم مجمل «اصول و كليات» را آن چنان كلي (و در نتيجه بي‏خاصيت) در نظر بگيرد كه به ذكر عباراتي كوتاه اكتفا كند. نقد تفصيلي اين ديدگاه را در مقاله ديگري آورده‏ايم و در اينجا نيازي به تكرار آن نيست (باقري، 1379). بر اين اساس، تلاش براي كشف نظام روان‏شناختي تامي در متون اسلامي، بر مفروضه غير قابل دفاعي در عرصه دين‏شناسي استوار است. مفروضه دوم در كتاب، مربوط به عرصه روش‏شناسي است. اقتضاي مفروضه نخست، يعني ايده دايرة المعارفي از دين، در حوزه روش‏شناسي آن خواهد بود كه شيوه پژوهش، به طور عمده، محدود به روش تحليل و تفسير متن (متون اسلامي) باشد. به طور طبيعي، اين فرض روش شناختي نيز در كتاب لحاظ شده است. از اين رو چنان كه در بالا اشاره شد، روش تجربي به منزله روش تحقيق در روان‏شناسي اسلامي، در نظر گرفته نشده و محتواي روان‏شناسي اسلامي، بر اساس شواهد متني مطرح گرديده است. به همين دليل، هنگامي كه مؤلف محترم، جايگاه فرضيه‏پردازي را در علم متذكر مي‏شود و به بررسي جايگاه آن در روان‏شناسي اسلامي مي‏پردازد، ضمن اشاره به ديدگاه دايرة المعارفي مفروض خود، اظهار مي‏كند كه متون اسلامي، با به دست دادن پاسخ درست به مسائل، ما را از آن بي‏نياز مي‏كند كه با بررسي فرضيه‏ها، وقت خود را تلف كنيم: «مكتب روان‏شناسي فطري كه قدمت آن با قدمت پيدايش اولين انسان در جهان مساوي است و در شكل تكامل يافته خود، در مكتب روان‏شناسي اسلامي متجلي شده است، مبدأ الهام فرضيه در تمام علوم مربوط به انسان است و راه مستقيم را به منظور كشف جواب سؤال‏هاي مربوط به ابعاد مختلف انسان، در عرصه روان‏شناسي، تعليم و تربيت، دستيابي به زندگي سالم و پيشگيري از اختلالات رواني واكنشي ارائه مي‏دهد و ما را از اتلاف وقت و انرژي در امان مي‏دارد» (ص 108). اگر مفروضه نخست، يعني ايده دايرة‏المعارفي، قابل دفاع نباشد، در آن صورت، لازمه روش شناختي آن نيز قابل دفاع نخواهد بود. به عبارت ديگر، با ترديد در اين امر كه اسلام، خود را عهده‏دار به دست دادن نظام روان شناختي تامي بداند، روش تحليل و تفسير متون اسلامي نيز روشي بارآور و ثمربخش براي دست يافتن به چنان نظام روان‏شناختي نخواهد بود. در اين صورت، اگر همچنان بخواهيم از روان‏شناسي اسلامي سخن بگوييم، بايد به فكر فراهم آوردن مفروضات روش شناختي متفاوتي باشيم كه چه بسا تجربه در آن، به نحوي نقش اساسي داشته باشد. به علاوه، در عرصه علوم تجربي معاصر، گوش شنوايي براي داعيه‏هايي كه علمي انگاشته مي‏شود اما بر تجربه استوار نيست وجود ندارد. اين نيز يك دشواري عملي در مقابل گونه‏اي از روان‏شناسي اسلامي خواهد بود كه تنها بر روش تحليل متن استوار است. مفروضه سوم، اتخاذ مبنايي فلسفي در كتاب است كه از آن به عنوان «اصالت حيات» در برابر «اصالت‏افزار» يا ديدگاه مكانيستي ياد شده است. به موازات در نظر گرفتن موضوع روان‏شناسي اسلامي به عنوان روح، اتخاذ چنين مبنايي در كتاب، اجتناب‏ناپذير بوده است. از اين رو بخش عمده‏اي از كتاب، به دفاع از اصالت حيات و نقد اصالت‏افزار اختصاص يافته است. اما دفاع از اين مبناي فلسفي در كتاب، شكل كلامي يافته است. به عبارت ديگر، مؤلف محترم، صحت اين مبنا را از پيش پذيرفته و كوشش كرده دلايلي براي آن فراهم آورد. از اين رو دلايل اقامه شده، گاه بسيار قابل مناقشه است و محتاج آن است كه استواري فلسفي بيشتري بيابد. به طور مثال، مهم‏ترين تناقضي كه مؤلف محترم براي ديدگاه مكانيستي ذكر كرده اين است كه در اين ديدگاه مي‏كوشند حيات را برخاسته از عناصر فاقد حيات يا مواد و عناصر طبيعي بدانند: «به نظر مي‏رسد با هيچ وسيله‏اي نتوان اين تناقض آشكار را جواب گفت و ارتباط دادن منطق و هوش با مولكول‏هاي شيميايي غير قابل دفاع مي‏باشد. در نتيجه، تنها نظريه‏اي كه قدرت توجيه فعل و انفعال‏هاي حياتي و رفتاري موجود زنده را دارد، نظريه اصالت حيات مي‏باشد» (ص 18). اما ديدگاه‏هاي مكانيستي، براي توضيح اينكه چگونه هوش از عناصر فاقد هوش به ظهور مي‏رسد، بيش از آنكه به عناصر طبيعي نظر داشته باشند، به روابط ميان آنها و نظام‏هاي پيچيده‏اي كه ميان آنها برقرار مي‏شود، تأكيد دارند. به طور مثال، كارهاي هوشمندانه‏اي كه از رايانه سر مي‏زند، در نهايت به گونه معيني از روابط ميان مواد بي‏جان فاقد هوش مربوط مي‏شود. هر چند آدمي اين روابط را ميان آنها برقرار مي‏سازد، اما در نهايت، اين روابط است كه منجر به ظهور كارهاي هوشمندانه مي‏شود و انسان، تنها تسهيل كننده‏اي است كه اين روابط را برقرار كرده و چنان نبوده است كه به آنها هوش تزريق كند. چنانكه اگر انسان با تركيب مواد معيني، نمك توليد كند، در نمك خصيصه شوري پيدا خواهد شد، در حالي كه شوري در تك تك مواد تشكيل دهنده وجود نداشت. در اينجا خصيصه شوري، مربوط به روابط ميان مواد مذكور است، هر چند انسان، آن روابط را برقرار كرده باشد. به اين ترتيب، حاميان ديدگاه مكانيستي، تناقضي را كه مؤلف محترم از آن سخن مي‏گويد، برطرف مي‏كنند و اين را ميسر مي‏دانند كه از تركيب معيني ميان مواد بي‏جان فاقد هوش، هوش يا حيات پديدار شود. در اينجا مقصود آن نيست كه ديدگاه مكانيستي، به لحاظ فلسفي و علمي، فاقد ضعف مي‏باشد، بلكه مراد آن است كه مؤلف محترم، برخورد فلسفي توانمندي با ديدگاه مكانيستي، نكرده و به شيوه كلامي، محكوميت آن را به سهولت، نتيجه گرفته است. در حالي كه امروزه، با ظهور رايانه و شكل‏هاي پيچيده اعمال هوشمندانه در آن، ديدگاه مكانيستي، مطمئن‏تر از پيش، در دفاع از خود سخن مي‏گويد و اين مستلزم نقادي فلسفي نيرومندتري نسبت به آن است. 2. موضوع روان‏شناسي اسلامي چنانكه اشاره شد، در اين كتاب، موضوع روان‏شناسي اسلامي، روح، در نظر گرفته شده و روان‏شناسي، معادل روح‏شناسي خواهد بود. با توجه به آنچه در اين زمينه مطرح گرديده، چند نكته قابل تأمل وجود دارد. نخست اينكه روان‏شناسي اسلامي، به معناي مذكور، به نوعي ذات‏شناسي يا حقيقت‏يابي نزديك شده و بنا بر اين، مشخص نيست كه روان‏شناسي اسلامي، علمي تجربي است يا دانشي فلسفي و يا مجاهده‏اي عرفاني. حديثي از پيامبر اكرم(ص) نقل شده و مبناي بحث قرار گرفته است: «رَبِّ اَرِنِي الاَشْياءَ كَما هِيَ» (خدايا چيزها را چنان كه هستند به من بنمايان). با نظر به اين حديث، اين نتيجه به دست آمده است: «روان‏شناسي اسلامي يعني كشف واقعيت‏ها و حقايق مربوط به سازمان رواني و رفتار انسان چنانكه هستند. «با اين برداشت، مي‏توان عنوان روان‏شناسي طبيعي، را هم معادل روان‏شناسي اسلامي به كار برد» (ص 7). چنانكه از اين بيان پيداست، روان‏شناسي اسلامي، از نوع روان‏شناسي‏هاي علمي معاصر نيست كه ناظر به سطح پديدارهاي رواني‏اند، بلكه در پي آن است كه ذات و حقيقت روان يا روح را بشناسد و از اين رو مؤلف، تعبير «روان‏شناسي طبيعي» را معادل روان‏شناسي اسلامي دانسته است. از اين جهت، ممكن است بتوانيم بگوييم روان‏شناسي اسلامي، هويتي فلسفي خواهد داشت. از سوي ديگر، اگر تعبير «نماياندن» حقايق، حاكي از رؤيت آنها باشد، مفهومي عرفاني و شهودي از آن استنباط خواهد شد و در اين حالت، روان‏شناسي اسلامي، مقوله‏اي عرفاني خواهد بود. البته، اين احتمال نيز وجود دارد كه مراد، دانشي وحياني باشد كه از متون اسلامي به دست ما مي‏آيد و ما به اين طريق، به شناخت ذات روان نايل مي‏گرديم. در عين حال، بايد توجه داشت كه مؤلف محترم، در رقابت با روان‏شناسي معاصر كه هويتي علمي دارد، سخن از روان‏شناسي اسلامي را آغاز كرده است و اين، تصور علمي بودن روان‏شناسي اسلامي را در خواننده ايجاد مي‏كند. البته در روان‏شناسي معاصر نيز مباني فلسفي معيني در كار بوده است، اما اين مباني، چون مباني، عمل كرده‏اند و در هر صورت، روان‏شناسي، به طور غالب، هويتي علمي و تجربي داشته است. به هر روي، مشخص نيست كه روان‏شناسي اسلامي، نوعي دانش علمي است يا فلسفي يا عرفاني يا وحياني و يا معجوني از آنها و در حالت اخير، با چه ميزان از هر يك و با چه نوع ميل تركيبي ميان آنها. اين ابهام در موضوع روان‏شناسي اسلامي، معضلات روش شناختي نيز به دنبال خواهد داشت. اگر مشخص شود جنس يك دانش، علمي است يا فلسفي يا عرفاني يا وحياني، در آن صورت، روش مناسب با هر يك از آنها مشخص خواهد گرديد، اما ابهام در جنس دانش مورد نظر يا اختلاط در آن، مانع از آن خواهد شد كه مفهوم روشني از روش تحقيق معين گردد. از اين گذشته، اگر ابهام‏هاي مذكور را ناديده بگيريم و بپذيريم كه موضوع روان‏شناسي اسلامي، روح است، در اين صورت، دشواري ديگري سر بر مي‏آورد و آن اين است: آيا روح، در اصل، قابل شناخت است؟ آن هم شناختي كه واقعيت آن را چنان كه هست، به ما بنماياند؟ به رغم آن كه مؤلف محترم، روان‏شناسي اسلامي را شناخت روح، چنانكه هست، تعريف نموده، خود، با استناد به برخي احاديث، اظهار كرده كه حقيقت روح، قابل شناخت نيست: «در متون اسلامي، روان به عنوان يك واقعيت غير مادي پذيرفته شده، ولي از تفكر و تعمق در چيستي آن نهي شده است» (ص 9). ايشان با استناد به حديثي از امام علي(ع) چنين آورده است: «خداوند... براي شما از چيزهايي خاموشي گزيد و آنها را از روي فراموشي ترك نفرمود. پس در به دست آوردن آنها خود را به رنج نيندازيد» (ص 11) و سرانجام نتيجه گرفته است: «بنابراين از پرداختن به ماهيت روان كه در مورد آن سكوت شده است بايد پرهيز نمود» (ص 11). در اين صورت، لازم است مؤلف محترم، تعريف ذات‏شناسانه خود را از روان‏شناسي اسلامي تغيير دهد و تعريفي پديدارشناسانه پيشنهاد كند كه تنها در حد شناخت آثار روان، و نه حقيقت آن چنانكه هست، مطرح شده باشد. چنانكه در جاي ديگري، به اين مضمون اشاره كرده است: «بنابراين، حداكثر ادعاي روان‏شناسي اسلامي اين است كه روان از جنس عناصر مادي نيست، ولي خود شي‏ء و واقعيت و داراي انرژي و حركت مي‏باشد و تمام آثار حيات، از آن است» (ص 12). با اين حال، تعابيري در كتاب وجود دارد كه سوداي شناخت كامل نسبت به روان يا روح را نشان مي‏دهد: «مشخصه‏هايي كه براي عامل حيات ذكر خواهيم كرد، مي‏تواند تمام بعدهاي حياتي و رواني انسان و ساير موجودهاي زنده را به خوبي تفسير كند» (ص23). اگر به راستي، بتوان تمام بعدهاي روان يا روح آدمي را شناخت، در اين صورت، آيا نمي‏توان گفت كه شناخت كامل و جامعي نسبت به آن فراهم آمده است؟ به هر حال، در عرصه موضوع روان‏شناسي اسلامي، نوسان تعارض‏آميزي در كتاب وجود دارد؛ نوساني ميان دو قطب ذات‏شناسي و پديدارشناسي نسبت به روح. 3. ساختار شخصيت در روان‏شناسي اسلامي مهم‏ترين حاصل بحث در مورد روان يا روح آدمي، بر اساس روان‏شناسي اسلامي، در كتاب تحت عنوان سازمان شخصيت مطرح شده است. مؤلف محترم ساختار يا سازمان شخصيت آدمي را شامل سه جزء يا سه جريان اساسي مي‏داند: شهوت، فطرت و عقل. سلامت و بيماري روان، نتيجه حسن كاركرد يا سوء كاركرد اين سه بعد محسوب مي‏شود. در اين بحث از كتاب، احساس عجيبي به خواننده مطلع از روان‏شناسي معاصر دست مي‏دهد و آن اين است كه ساختار سه بعدي مذكور، به نحو اساسي، تحت تأثير روان‏شناسي فرويد و ساختار سه بعدي شخصيت در نظريه وي قرار دارد. در زير، شواهد مربوط به اين امر را ذكر خواهيم كرد. 1ـ3. شهوت و «نهاد». نخست اين كه در مدل پيشنهاد شده در كتاب، بعد شهوت يا نفس اماره، متناظر با بعد «نهاد» (Id) در نظريه فرويد است. شواهد مربوط به اين نكته به قرار زير است: 1ـ1ـ3. مفهوم انرژي. پيش از هر چيز، استفاده مكرر و اساسي از مفهوم «انرژي» در الگوي پيشنهادي، قابل توجه است. مؤلف محترم در توضيح شهوت مي‏نويسد: «تمايل‏هاي ذاتي، منبع اصلي انرژي شهوت را تشكيل مي‏دهند» (ص 57). در تاريخ روان‏شناسي معاصر، اين نكته يادآوري شده است كه فرويد، مفهوم انرژي را تحت تأثير فضاي علمي اوايل قرن بيستم، يعني حاكميت فيزيك، از اين علم، به عاريت گرفت و آن را چون مفهوم بنيادي روان‏شناسي خود مورد استفاده قرار داد. وي با ديدي ماده‏گرايانه، بر اين نظر بود كه روان آدمي به هيچ وجه، روح نيست بلكه غريزه است و آن هم، چيزي جز انرژي نيست. همين انرژي است كه در تغيير و تبديل‏هايي كه پيدا مي‏كند، تمام تحولات رواني را موجب مي‏گردد. مؤلف محترم نيز تحولات انرژي را در سازمان شخصيت انسان تعيين كننده مي‏داند: «هر دو جريان [فطرت و شهوت [داراي انرژي اختصاصي مي‏باشند... سازمان شخصيتي فرد بر حسب اين كه كدام يك از جريان‏هاي رواني فوق غالب و كدام يك مغلوب گردند شكل مي‏گيرد» (ص 56). فرويد، متناسب با ديدگاه مادي خود، مفهوم انرژي فيزيكي را به استخدام درآورد اما معلوم نيست در مدل پيشنهادي مؤلف كه روان معادل روح در نظر گرفته شده، مفهوم انرژي از كجا آمده و چه نوع چيزي است. به نظر مي‏رسد، اين يكي از قرائني است كه تأثيرپذيري وي از نظريه فرويد را نشان مي‏دهد. 2ـ1ـ3. اصل لذت. در خصوص تشابهي كه ميان شهوت يا نفس اماره و نهاد فرويدي برقرار شده، مي‏توان به حاكميت اصل لذت اشاره كرد. فرويد اصل حاكم بر فعاليت‏هاي نهاد را «اصل لذت» (The Principle of Pleasure) مي‏دانست. مؤلف محترم نيز در خصوص شهوت مي‏نويسد: «هدف اصلي شهوت برآوردن نيازهاي غريزي و دستيابي به لذت است....» (ص 58). به علاوه، شهوت يا غريزه با نفس اماره يكي دانسته شده است: «نفس اماره نماينده غرايز و نيازهاي فيزيولوژيايي و تمام خواست‏ها و نيازهايي است كه در دستيابي به لذت، به انسان كمك مي‏كنند» (ص25). اما اين تفسير نيز فرويدي است. درنظريه‏فرويد، نهاد، كانون غريزه و لذت غريزي است. اما در ديدگاه اسلام، نمي‏توان غريزه و نفس اماره را يكي دانست. غريزه يا تمايل‏هاي اوليه نفس، در ديدگاه اسلام، مفهومي منفي ندارد. حتي تعبير «هواي نفس» به مفهوم تمايل نفس به ضرورت، از مفهومي منفي برخوردار نيست. چنانكه گاه تمايل‏هاي مثبت دروني انسان «هوي» ناميده شده است: فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنْ النَّاسِ تَهْوِي إِلَيْهِمْ (ابراهيم، آيه 37). حضرت ابراهيم(ع) با نظر به فرزندان خود از خداوند چنين مي‏خواهد: پس دل‏هاي برخي از مردم را به سوي آنان گرايش ده. از سوي ديگر نفس امارة بالسوء، آشكارا متضمن نكاتي است كه نمي‏توان آنها را در غريزه يا تمايل‏هاي اوليه نفس يافت. اين نكات عبارتند از: آگاهي از بدي و خوبي؛ آگاهي از ممنوعيت بدي؛ و به رغم اين دو نوع آگاهي مبادرت عمدي به انجام بدي. اين سه عنصر، چون شرط‏هاي لازم براي سخن گفتن از نفس اماره است. در حالي كه غريزه يا شهوت، متضمن هيچ يك از اين سه عنصر نيست. از اين رو، در حيوانات و كودكان نوپا، مي‏توان از وجود غريزه يا شهوت سخن گفت، اما نمي‏توان از نفس اماره سخن به ميان آورد. 3ـ1ـ3. مكانيزم‏هاي ناخودآگاه. مفهوم مكانيزم‏هاي ناخودآگاه، به منزله تنظيم كننده انرژي نهاد، يكي از ابداع‏هاي مسلم فرويد است. مؤلف محترم نيز در مورد شهوت، همين ويژگي را قائل است: «شهوت معمولا تمايل خود را از طريق استخدام يكي از مكانيسم‏هاي تضعيف فطرت برآورده مي‏سازد كه همگي ناخودآگاه هستند» (ص 59). تأثيرپذيري از ديدگاه‏هاي ديگر، هنگامي كه با نقادي كافي همراه نباشد، مي‏تواند به تطبيق‏هاي ناهمخوان ميان مفاهيم ديدگاه‏هاي مورد نظر و متون اسلامي منجر شود. نمونه اين گونه تطبيق در كتاب، استناد به آيه زير براي اشاره به مكانيزم‏هاي ناخودآگاه است: إِنَّ الَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِالاْخِرَةِ زَيَّنَّا لَهُمْ أَعْمَالَهُمْ فَهُمْ يَعْمَهُونَ (نمل، آيه 4). آنان كه به آخرت ايمان نمي‏آورند، اعمالشان را در نظرشان جلوه مي‏دهيم و ايشان در ضلالت، حيران و سرگردان مي‏شوند. مؤلف محترم احتمالاً با نظر به تعبير «فَهُمْ يَعْمَهُونَ» آن را حاكي از ناخودآگاه بودن «مكانيسم تزيين» دانسته است. اما حيراني و سرگرداني مورد نظر در آيه، گم‏گشتگي از يافتن مقصود و هدف، يعني خدا، در نتيجه دلبستگي به اعمال ناصالحشان است. از اين مفهوم، نمي‏توان ناخودآگاه بودن اعمال را استنتاج كرد. اصولاً انسان در قرآن به گونه‏اي ترسيم شده كه نسبت به اعمال خود، مسئول است و چنين امري با ناخودآگاه بودن آنها هماهنگ نيست. 2ـ3. فطرت و فرامن. بعد دومي كه در الگوي پيشنهاد شده براي شخصيت از ديدگاه اسلام مطرح گرديده، فطرت است. فطرت نيز در تفسيري كه نسبت به آن صورت پذيرفته، همگرايي‏هايي با مفهوم فرامن (super ego) در نظريه فرويد دارد. اين همگرايي‏ها به شرح زير است: 1ـ2ـ3. مفهوم انرژي. در نظريه فرويد، فرامن برخوردار از انرژي است. در نظريه وي، به دليل آن كه فرامن، در اصل از «نهاد» برآمده، برخوردار از انرژي خواهد بود و اين انرژي، در واقع، صورت تبديل شده‏اي از انرژي اوليه نهاد است. مؤلف محترم كتاب روان‏شناسي اسلامي نيز در مورد فطرت، تعبير انرژي را به كار گرفته است: «فطرت داراي انرژي است» (ص 61). 2ـ2ـ3. اصل كمال گرايي. مشابهت ديگر ميان فطرت و فرامن، آن است كه فطرت نيز همچون فرامن، تابع اصل كمال گرايي است. در نظريه فرويد، فرامن، در اثر امر و نهي‏هاي اخلاقي والدين شكل مي‏گيرد و از اين رو، شاخص آن، مطلوبيت اخلاقي و كمال است. مؤلف محترم نيز اصل كمال گرايي را مهم‏ترين اصل حاكم بر فعاليت فطرت مي‏داند: «مشخصه‏هاي عامل حيات، بدون تماس با ماده همان مشخصه‏هاي فطرت مي‏باشند كه قدرت و انرژي و تمايل كمال‏گرايانه دارند» (ص 31). 3ـ2ـ3. وجدان. در نظريه فرويد، فرامن به تعبير ديگر، همان وجدان آدمي است. هنگامي كه فرد به نيازهاي نهاد، به گونه‏اي پاسخ مي‏دهد كه با ملاحظات اخلاقي مواجه مي‏شود، فرامن كه حاوي بايد و نبايدهاي اخلاقي است، در وي فعال مي‏شود و منجر به احساس شرم يا حضور در محكمه وجدان مي‏شود. مؤلف محترم نيز در توضيح فطرت، آن را با نفس لوامه يا وجدان، يكي مي‏داند: «نفس لوامه همان فطرت است. با توجه به اين كه فطرت همواره تمايل به سير در مسير كمال دارد، با هر عاملي كه سير او را متوقف يا كُند نمايد مبارزه مي‏كند. در صورتي كه فرد در مسير كمال حركت ننمايد و يا حركت او در اين مسير ايده‏آل نباشد، توسط فطرت مورد سرزنش و توبيخ قرار مي‏گيرد و فطرت سعي مي‏نمايد با اين روش او را مجدداً به راه مستقيم برگرداند» (ص 26). در ادامه عبارت مذكور، مؤلف به نظر علامه طباطبايي در تفسير الميزان اشاره مي‏كند كه وي منظور از نفس لوامه را جان آدمي دانسته است. اما مؤلف محترم مي‏كوشد با ذكر اين استدلال كه فطرت، خاصيت اصلي جان آدمي است، سرانجام نفس لوامه را همان فطرت قلمداد كند: «با توجه به اين كه فطرت، خاصيت اصلي روان بدون ارتباط با ماده است، برداشت علامه كاملاً قابل دفاع است» (ص26). اما اين توجيه، تكلف‏آميز است، زيرا اگر فطرت، خاصيت روان، بدون ارتباط با ماده باشد، در آن صورت، جايي براي لوامه بودن نفس نخواهد بود. نفس هنگامي لوامه مي‏گردد كه ارتباط آدمي با ماده برقرار شده باشد و امكان خطا براي وي فراهم شده باشد و با انجام خطا، نوبت به سرزنش (لوم) برسد. اصرار بر يكي گرفتن فطرت و نفس لوامه، ممكن است ناشي از تأثير طرح سه بعدي فرويد براي شخصيت و جايگاه فرامن به منزله وجدان در آن باشد. 4ـ2ـ3. تعارض. سرانجام مشابهت نهايي ميان فرامن فرويد و فطرت در الگوي پيشنهادي، تعارض است. در نظريه فرويد، فرامن در تعارض اساسي با نهاد در نظر گرفته شده است. مؤلف محترم نيز همين نقش را براي فطرت، در برابر شهوت، لحاظ كرده است: «دو فرايند متفاوت و متضاد رواني به نام‏هاي فطرت و شهوت در انسان فعاليت مي‏كنند كه هر دو ذاتي و غير اكتسابي هستند. جريان رواني فطرت داراي هدف‏هاي كمال‏گرايانه است در صورتي كه جريان شهوت، نماينده انگيزه‏هاي غريزي مي‏باشد» (ص 56ـ55). 3ـ3. عقل و من. آخرين نوع مشابهت، ميان عقل در الگوي پيشنهاد شده در كتاب اصول روان‏شناسي اسلامي و بعد «من» (ego) در نظريه فرويد است. شواهد مربوط به اين قسمت، به شرح زير است: 1ـ3ـ3. منشأ يافتن از انرژي. در نظريه فرويد، «من» نيز مانند «فرامن» از انرژي اساسي «نهاد» سرچشمه مي‏گيرد. در الگوي پيشنهادي نيز، مؤلف محترم اين گونه منشأيي را براي عقل تجربي ذكر مي‏كند: «محرك‏هاي داخلي ناشي از جريان شهوت... قسمت مهمي از فعاليت‏هاي عقل تجربي را به وجود مي‏آورند...» (ص 67). قابل ذكر است كه بحث از عقل، در كتاب، گاه با عنوان عقل تجربي و گاه با عنوان عقل فطري، مطرح شده است. اما نظر به اين كه مؤلف محترم، عقل فطري را چيزي جز فطرت نمي‏داند، عملاً نقش ديگري به جز همان نقش فطرت براي عقل فطري باقي نمي‏ماند: «تمام مشخصه هايي كه براي فطرت ذكر گرديد در مورد عقل فطري نيز صادق مي‏باشند و در حقيقت عقل مطبوع يا عقل فطري چيزي جز فطرت نيست» (ص 83). بنابراين آنچه از عقل باقي مي‏ماند، همان عقل تجربي است و همين عقل است كه يكي از عناصر سه گانه سازمان شخصيت، در كنار شهوت و فطرت را تشكيل مي‏دهد. محدود كردن عقل به عقل تجربي، موجب مي‏شود كه مشابهت عقل تجربي و «من» فرويدي، بيشتر شود. زيرا در هر دو، ارتباط با جهان خارج بر حسب حساسيت دستگاه عصبي، اساسي محسوب مي‏شود. اين نكته در سطور آتي، توضيح بيشتري مي‏يابد. 2ـ3ـ3. اصل واقعيت. در نظريه فرويد، «من» تابع اصل واقعيت است و در نتيجه ارتباط كودك با محيط پيرامون و چشيدن درد ناشي از برخورد با موانع لذت‏طلبي نهاد، به ظهور مي‏رسد. مؤلف محترم نيز بعد عقل تجربي را در الگوي پيشنهادي خود، به نحوي تفسير كرده است كه اصل واقعيت يا ارتباط با جهان خارج، در فعاليت آن، جايگاهي اساسي دارد: «روابط انسان‏ها با يكديگر از طريق سازمان اعصاب مركزي انجام مي‏شود و نتيجه كلي فعل و انفعال‏هاي اين دستگاه «عقل تجربي» ناميده مي‏شود. بنابراين، عقل تجربي عامل ارتباط انسان با جهان خارج است و به وسيله آن، سازمان شخصيت تكميل مي‏گردد» (ص 64). تأكيد بر ارتباط با جهان خارج به منزله اصل حاكم بر كار عقل، موجب شده است كه مؤلف جايگاه مغز و اعصاب را در آن، چنان اساسي نمايد كه در نهايت، عقل و مغز حالت ترادف بيابند: «نقش اصلي سيستم عصبي، مهار كردن قسمت عمده‏اي از اعمال بدن است... در حقيقت مكانيسم مهار و كنترل را مي‏توان نتيجه نهايي فعاليت دستگاه عصبي مركزي تلقي كرد (مورگان، ترجمه بهزاد، 1348). در آموزش‏هاي اسلامي نيز مغز به عنوان مركز تعقل معرفي مي‏شود (الحراني، 1400 ه·· . ق) و بر اساس آموزش‏هايي كه در اين باره صادر شده است مي‏توان عقل را معادل كلمه مهار دانست» (ص 19). اما در اينجا نيز شاهد تطبيق تكلف‏آميز ديگري هستيم. مهار مغزي با مهار عقلي مورد نظر در متون اسلامي يكي نيست. مهار مغزي امري بيرون از حوزه هشياري فرد است، در حالي كه مهار عقلي، به ضرورت، بايد هشيارانه باشد و فرد با اطلاع يافتن از رانش هواي نفس در شكل منفي و گناه‏آلود آن، به مهار آن اقدام كند. 3ـ3ـ3. خنثي بودن. مشابهت ديگر را در خنثي بودن عقل بايد يافت. در نظريه فرويد، «من» در مقايسه با «نهاد» و «فرامن» كه سر ستيز با يكديگر دارند، از حالت خنثي و بي‏طرفي برخوردار است، چنانكه اصل واقعيت نيز كه در بالا ذكر شد، آن را ايجاب مي‏كند. مؤلف محترم نيز در كتاب خود، چنين حالتي را براي عقل بيان كرده است: «به طور خلاصه مي‏توان نتيجه گرفت كه رشد و كمال، ناشي از حاكميت فطرت و سقوط، ناشي از حاكميت شهوت مي‏باشد. جنبه‏هاي منفي مورد اشاره استاد جعفري و علامه طباطبايي در مورد عقل تجربي، ناشي از حاكميت هواي نفس است كه بر اساس مكانيسم‏هاي تضعيف فطرت، به گيج شدن انسان و بروز يك زندگي تيره و تار منجر مي‏گردد. دوباره يادآوري مي‏كنيم كه عقل تجربي يك عامل خنثي است و بار ارزشي ندارد» (ص 72، تأكيدها از مؤلف است). چنانكه روشن است، اصرار فراوان و تأكيد وافري وجود دارد بر اين كه عقل تجربي، خنثي معرفي گردد و در اين امر، آراي ديگران نيز چنان تفسير شده كه با اين نكته همساز باشد. 4ـ3ـ3. تابعيت عقل. سرانجام، مشابهت نهايي ميان عقل در الگوي پيشنهادي و «من» در نظريه فرويد، در مسئله تابعيت آن است. فرويد «من» را به سبب خنثي بودن، به نحوي تابع «نهاد» مي‏داند. هرچند ظاهرا «من» با توجهي كه به واقعيت دارد، نقش تعديل‏كننده «نهاد» يا «فرامن» را ايفا مي‏كند، اما در واقع، اين «من» است كه تابع آنها مي‏گردد. تمثيل مورد استفاده فرويد در اين خصوص، بسيار گوياست. وي «من» را چون اسب سواري مي‏داند كه بر گرده اسب چموشي (يعني «نهاد») نشسته است. هر چند همواره، ظاهراً اسب سوار، اسب را هدايت مي‏كند، اما در مورد اسب چموش، اين سوار است كه بايد خود را با حركت‏هاي تند اسب، هماهنگ كند و تابع او باشد تا به زمين پرتاب نشود. از نظر فرويد در واقع «من» در تلاش براي هماهنگ شدن با «نهاد» به نحوي، تابع آن مي‏ماند. مؤلف محترم نيز چنين نقشي را براي عقل در نظر گرفته است: «نكته عملي مهمي كه همواره بايد به آن توجه داشت اين واقعيت است كه عقل تجربي، يك عامل غير فعال است كه هيچ گاه به تنهايي نمي‏توان آن را مشاهده و بررسي كرد. بر حسب آن كه جنگ بين جريان شهوت و فطرت به حاكميت كدام يك منجر شود، عقل تجربي توسط يكي از آنها زير نفوذ قرار مي‏گيرد» (ص 80). جالب توجه است كه مؤلف نيز تمثيلي شبيه به تمثيل فرويد را به كار گرفته است: «انسان را مي‏توان به ماشيني تشبيه كرد كه عامل حيات، مسئول ايجاد حركت و انرژي در آن مي‏باشد. «من كنترل شده» [عقل تجربي و فطرت] يا «من كنترل نشده» [عقل تجربي و شهوت] نقش راننده را بر عهده دارد» (ص 71). به عبارت ديگر، عقل تجربي همواره تابع است؛ يا تابع فطرت و يا تابع شهوت. 4ـ3. جايگاه اراده. پس از بررسي ابعاد سه‏گانه سازمان شخصيت، در پايان مناسب است به بحث اراده و جايگاه آن در سازمان شخصيت نيز توجه كنيم. در نظريه فرويد كه مبنايي غريزي و جبرانگارانه دارد، طبيعي است كه جايگاه مشخصي براي اراده وجود نداشته باشد اما آيا در نظريه‏اي كه از منابع اسلامي الهام گرفته شده باشد نيز مي‏توان جايگاهي براي آن در نظر نگرفت؟ پشتوانه اين سؤال آن است كه انسان در تصويري كه قرآن از او به دست مي‏دهد، به نحو اساسي مسئول اعمال خويش است. زيرا اراده و تصميم وي در انجام اعمالش، تعيين كننده تلقي شده است (براي ملاحظه مستندات در اين مورد مراجعه شود به: باقري 1368). مؤلف محترم در طرح پيشنهادي خود براي سازمان شخصيت، جايگاه معيني براي اراده در نظر نگرفته است. از آنجا كه طرح سه بعدي مطرح شده ملهم از نظريه فرويد بوده است، در آن نيز همچون نظريه فرويد، جاي مشخصي براي اراده وجود ندارد. جايگاه اراده از نظر مؤلف محترم، بايد در نسبت ميان شهوت و فطرت، جستجو شود: «هر دو جريان [شهوت و فطرت] داراي انرژي اختصاصي مي‏باشند و جمع جبري نيروي آنها، اراده آزاد انسان را شكل مي‏دهد و همين اراده است كه موجب مي‏شود يكي از دو جريان، تقويت و ديگري تضعيف شود. تقويت يكي از دو جريان، موجب غلبه و حاكميت آن بر جريان ديگر مي‏گردد» (ص 56). تعبير اراده به جمع جبري ميان دو نوع انرژي، تعبيري به شدت مكانيستي است و با مبناي اوليه مولف محترم در تكيه بر حيات‏گرايي، ناسازگار است. به عبارت ديگر اراده در اين تصوير، عبارت از حاصل فشار دو نوع انرژي بر يكديگر است. اگر انرژي شهوت غالب شد، اين به معناي اراده شهوي، و اگر انرژي فطرت غالب شد، به معناي اراده فطري خواهد بود. چنين تصوير مكانيستي براي نظريه فرويد كاملاً طبيعي است. زيرا جبرانگاري مفروض در آن، براي تبيين جهت حركت، به چيزي بيش از غلبه يك انرژي به انرژي ديگر نياز ندارد. اما به نظرنمي رسد، چنين تصويري با مفروضات ديدگاه اسلامي در مورد انسان همخواني داشته باشد. اراده در اين ديدگاه، مستلزم جايي بر فراز اميال و كشش‏هاي آدمي اعم از شهوي و فطري است. به عبارت ديگر، تصويب جهت يك ميل يا ميدان دادن به آن، مفهوم اساسي اراده را مشخص مي‏سازد، نه غالب آمدن يك ميل بر ميل ديگر. به هر روي با شواهدي كه ذكر شد، به نظر مي‏رسد طرح پيشنهاد شده در كتاب براي سازمان شخصيت، به شدت تحت تأثير ساختار سه بعدي فرويد براي شخصيت قرار داشته است. اما ساختار مذكور و به تبع آن طرح پيشنهاد شده نيز، وفاق و هماهنگي لازم را با مباحث مطرح شده در متون اسلامي در مورد انسان ندارد. با اين حال، بيان انتقادهاي فوق هرگز به اين معنا نيست كه كتاب روان‏شناسي اسلامي از ارزش ويژه خود برخوردار نيست. چنانكه گذشت، اين كتاب به ويژه با نظر به زمان انتشار آن، اثري ارزشمند در روان‏شناسي اسلامي است اما اين راه بلند و دشوار طراحي و تدوين روان‏شناسي اسلامي است كه زمينه لغزش‏هاي اجتناب‏ناپذير را فراهم مي‏آورد. اميد است آنچه بيان شد، پرتوي بر اين راه پر پيچ و خم افكنده باشد. منابع: ـ باقري، خسرو. وجه تسميه علم ديني، فصلنامه مصباح، سال 9، شماره 35، 1379. ـ باقري، خسرو. نگاهي دوباره به تربيت اسلامي، تهران: انتشارات مدرسه، 1368. ـ حسيني، سيدابوالقاسم. بررسي مقدماتي اصول روان‏شناسي اسلامي، مشهد: دانشگاه فردوسي، 1364. ـ قرآن كريم، ترجمه محمدمهدي فولادوند، انتشارات سازمان پژوهش و برنامه‏ريزي درسي وزارت آموزش و پرورش، 1378. ـ حسيني، سيدابوالقاسم. روان‏شناسي اسلامي براي دانشجويان، مشهد: انتشارات دانشگاه علوم پزشكي، شماره 37، 1377