مثبت من

نزد سیمپلیکوس، بخت از ناعلت گرایی سرد و فلسفی کتاب دوم طبیعت ارسطو بیرون می آید و بدل به نیرویی فراگیر می شود که برهمه چیزهایی که نیاز به کمال دارند، حاکم است. بخت (توخه Typche ) نیرویی الاهی است که بر موفقیت، چه خواسته و چه نخواسته، نظارت دارد. همه چیزهای جهان که نیازمند سهیم شدن در چیزی هستند، نیاز به کمال دارند، و همه چیزها، آنگاه که از یکدیگر جدا شوند، نیاز به سهیم شدن در چیزی دارند. کرات آسمانی، هرچند از هم فاصله دارند، از هم جدا نیستند چون میان آنان همذاتی وجود دارد، نه سهیم شدن یکی با دیگری. توخه میان کرات آسمانی، مانند هر جای دیگری(در جهان ) فعال است، اما نیرویی آن آشکار نیست، چون ضرورت و کمال دائمی که در همه چیز در کار است، مفهوم کمال را از ذهن ما می زداید. اما همه چیزهای جهان تحت قمری در مخاطره این هستند که به دلیل مداخله علتهای نامتعین، از کمال لازم خود محروم شوند. بنابراین، توجه نیرویی است که همه علتها را به هم پیوند می دهد به گونه ای که هر چیزی به غایت شایسته خود برسد. توخه در زمانی قدرت خود را به خوبی نشان می دهد که ذهن (یا چیزی مانند آن) مستقیماً سببی نباشد، بلکه هنگامی که علتهای نامتعین در کارند. بنابراین توخه، با اینکه همواره فعال است، (فعالیت آن) بویژه، آنگاه آشکار می شود که رویدادهایی که ما آنها را می بینیم، علت دیگری ندارند. بخت یا توخه وظیفه هدایت هر چیزی را در طبیعت به عهده دارد که در فرآیند جمع آمدن در نظم مناسب (خود) قرار دارد، در نتیجه در کسوت سکاندار (Fortuna gubernans) ممثل شده است و هر آن چیزی را که از دریای صیرورت می گذرد، هدایت می کند.

دلالتهای فلسفی «بخت» و «تقدیر» در پاره ای فرانمودهای مصور یا اسطوره ای روشن است. نزد مارسیانوس کاپلا (سده پنجم میلادی) {مجلس} سنا سماوی بر جهان حاکم است و در مجلس درونی آن، آدراس ته ایا (Adrasteia)، هی مارمنه و فاته ها (Fates)، درست در کنار زئوس و هرا حضور دارند. این نیروها همراه زئوس هستند. آدراس ته ایا قوانینی را مقرر می دارد که بر جهان مادی حاکم است و خدایان هم ملزم به اطاعت از آنها هستند؛ هی مارمنه اختیاردار قانونی است که بر جهان مادی حاکم است؛ و سه فاته دستیاران زئوس هستند که در گردهماییهای (خدایان) دستورهای زئوس را ثبت می کنند. (De nuptiolis philologiae) {اندر ازدواج فیلولوژی} فاته ها قوانین حاکم بر رویدادها را تعیین می کنند که باید به خواست زئوس اجرا شوند. «بخت» الاهه ای آسمانی مع رفی می شود که با ورود خود به جمع ایزدان همه را با رفتار نامنتظر خود شگفت زده می کند. او در کار فاته ها که سرگرم کار ثبت خود هستند دخالت می کند و نظم کار ایشان را به هم می ریزد. او که از نظارت بر رویدادهای پیش بینی ناپذیر راضی نیست، مدعی گونه ای نظارت بر رویدادهای پیش بینی ناپذیر راضی نیست، مدعی گونه ای نظارت بر علیت پیش بینی پذیر است و بدین ترتیب با نمای سیس (Nemesis الاهه کیفر) یکی می شود و به همین صورت، در نوشته های نویسندگان بعدی ظاهر می گردد.

 با نزدیک شدن به فلسفه مسیحی، مسئله گنجاندن عنصر تصادف در دنیایی که مشیت الاهی بر آن حاکم است، اهمیت بیشتری پیدا می کند. کالسیدیوس نو افلاطونی، در شرح بر تیمائوس علتهای گوناگون وجود را بر می شمارد و مرتب می کند. او می گوید که علت بعضی چیزها مشیت است و بس، بعضی چیزها تقدیر، بعضی دیگر اراده آزاد و بعضی بخت چیزهای دیگری تصادف، بدین ترتیب، تمامی علتها و بازده تبیین می شوند، هم آنهایی که معین اند و هم آنهایی که نامعین اند تمامی وجود از خدا، ضمن فیضانی ابدی و بی وقفه که قاعده مندی آن نشانه اراده و درک خداست، سرچشمه می گیرد. «مشیت الاهی» بی درنگ پس از خدا جای دارد، و یونانیان آن را (Nous) می خوانده اند و گوهر معقولتر نیکی است، و همواره روبه خدای متعال دارد، خدایی که خیر خود را از راه عنایت بر تمامی موجودات نازل می کند. نام آن پیش بینی آینده مستفاد نمی شود، بلکه درک همه چیز همچون متعلق ذهن الاهی مستفاد می شود. پس از (مشیت الاهی)، تقدیر قراردارد که قانون جان جهان است؛ قانون دگرگونی ناپذیر دگرگونی است که برهمه چیز بنا به طبیعت آن حاکم است. تقدیر، که جایی برای اراده آزاد باز می کند، بخت را در خود دارد، زیرا در رویدادهای طبیعت عنصری، تواتر وجود دارد، نه قاعده مندی یکنواخت و مدام. بخت نیرویی است که برحالت میان تداوم و رویدادهای نادر یا غیر عادی نظارت دارد. کالسیدیوس پس از توضیح رویدادهایی که بخت بر آنها نظارت دارد، از تمایز ارسطویی بخت و تصادف سخن می گوید، زیرا این هر دو علتهای نادیده انگاشته نتایج ناخواسته هستند. اما، در حالی که نزد ارسطو، علتهای بخت ذهن (برای بخت ) و طبیعت(برای تصادف) هستند، نزد کالسیدیوس علت اصلی بخت و تصادف تقدیر است.

 تأثیر نوشته کالسیدیوس بر تفکر مسیحی ژرف بوده است. به نظر او تقدیر زیر نظارت مشیت قرار دارد، یعنی هیچ رویدادی در جهان بیرون از عرصه اراده خدا نیست. تقدیر، در مقام قانون الاهی نهفته در جان جهان و مجری نظم طبیعت معنای تلویحی فرمان گفته شده خدا و ناگزیری و ضرورت را دارد. قلمرو جان جهان از سه بخش تشکیل می شود: 1. aplanes یا عرصه ستارگان ثابت، 2. فلک سیاره ها و 3. جهان عنصری. در آسمانها قاعده مندی و ضرورت بی چون و چرا حکم فرماست، و بنابراین تقدیر جبری است. اما، در رویدادهایی که از قاعده مندی بی چون و چرا فاصله می گیرند، یعنی در آن رویدادهایی که هنجارمندی یا تواتر دارند نه مداومت، تقدیر، عملا، قدرت خود را اعمال می کند. در اینجا تقدیر حرکت را سامان می دهد و قانون دگرگونی ناپذیر دگرگونی به حساب می آید. از آنجا که گوناگونی علتهای تصادفی و سلسله نقطه های زمانی که این رویدادهای تصادفی می توانند در آنها روی دهند، بی نهایت است، تقدیر قانون تعیین کننده سلسله هایی است که این دگرگونیها را سامان می دهد، زیرا همه چیزهایی که در آسمانها و زمین روی می دهد، به گونه ای دوری به آغاز گاه خود باز می گردند.

کالسیدیوس به منظور برقراری هماهنگی میان رفتار انسان و تقدیر، به تمایز علتهای موجود در سلسله ای که قدرت کامل تقدیر را تشکیل می دهد، متوسل شده است؛ این علتها علتهای نخستین و علتهای ثانوی هستند. تقدیر در کنش انسان عمل می کند، در صورتی که ما آن را از پیشینه های ویژه ای استنتاج کنیم. این پیشینه های مفروض شایستگیهای ماست. در آغاز آزادی گزینش وجود دارد، اما آنگاه که گزینشی صورت پذیرفت، ضرورت آن را تحت نظارت می گیرد. رویدادها، تنها، پس از اعمال اراده آزاد، تقدیری می شوند؛ اگر چنین نبود، نه پاداشی در کار بود ونه کیفری و در نتیجه، نه قانون اخلاقی از این دیدگاه، تقدیر بیش از قوانین دیگر جبری نیست. قانون به جای خود هست، اما این در اختیار ماست که کنشی را که اجرای قانون را سبب می شود، آغاز کنیم یا آغاز نکنیم. از علم پیشین الاهی جبر افاده نمی شود، زیرا علم خدا متناسب با معلوم است: علم ضروری برای چیزهای ضروری و علم حادث برای چیزهای حادث این مفهوم در سازش میان اراده آزاد و عنصر تصادف در آموزه مسیحی، به مفهومی بنیادی بدل می شود.

 تقدیری که بدین ترتیب با اراده آزاد مرتبط شده باشد بخت را در خود دارد. نیروهایی که از راه تقدیر، فرودست مشیت قرار دارند از این قرارند: 1. نفس ناطقه، 2. طبیعت، 3.بخت، 4. تصادف (در معنای محدود)، 5. دایمونها همانگونه که گفته شد، نظارت تقدیر متناسب است با طبیعت چیزهای تحت نظارت تقدیر در مورد اجرام سماوی با قاعده مندی ثابت عمل می کند. اما، روی زمین، قاعده مندی ثابت خالی از استثنا نیست و بخت در همین جا از اختیار نظارت برخوردار است. از آنجا که صناعت از طبیعت تقلید می کند، همان عنصر (موجود) در رویدادهای طبیعت در صناعت یافت می شوند. با اینکه بخت رویدادهایی که گزینش انسان را در بر می گیرند فعال است و تصادف در حیوانات پست تر یا چیزهای جان، هر دوی اینها علتهایی تصادفی هستند و در این مقام باید از علتهای اصلی نتیجه شوند. نزد کالسیدیوس، برآیند علتهای اصلی تقدیر را تشکیل می دهند و بنابراین بخت و تصادف از تقدیر مایه می گیرند. اما، کالسیدیوس، افزون بر توضیحهای ارسطویی که شرح آنها گذشت، بخت را علتی می داند که دو کردار یا رویدادی را با هم جمع می آورد که، دست کم در ظاهر، به کلی با هم بی ارتباط هستند. تعریف نهایی او از بخت، که در فلسفه اسکولاستیک، مدام تکرار میشود این است : «باید همزمانی دو علت وجود داشته باشد، که هر یک نتیجه عملی به تاثیر اراده آزاد باشد، و این همزمانی باید نتیجه ای نامنتظر به بار آورد». چنین اند عناصری که بخت را در سنت مسیحی تشکیل می دهند.

آموزه مسیحی با سن آگوستین استوار میشود. اگوستین هیچ شکی ندارد که مشیت الاهی برهمه چیز غالب است، زیرا نمی توان تصور کرد که خدا، که به فکر هر چیزی در جهان بوده، بخواهد که بخشی از آن از نظارت مشیت الاهی بیرون رود( شهر خدا De civitate Dei، کتاب پنجم، فصل 11) هیچ علتی را فراسوی نظارت مشیت الاهی نمی توان پذیرفت. پس تقدیر، در مقام علتی ضرور بالاتر و فراسوی مشیت الاهی، یا هرگونه جبر ستاره ای مستقل از اراده خدا، نمی تواند وجود داشته باشد، زیرا چنین چیزی به معنای نفی این خواهد بود که همه چیز در جهان، تنها به اراده خدا روی می دهد.

با این همه، آگوستین در می یابد که واژه هایی چون تقدیر، بخت و تصادف وجود دارند و اگر مبنایی منطقی برای وجود آنها در کار نبود، از میان می رفتند. پس آهنگ آن می کند که توضیحهای معقولی (برای آنها) مطرح کند. با این مقدمه که خدا با علم مطلق و آگاهی پیشین خود، اجازه آن را نمی دهد که چیزی بی نظم باشد، می توان نظم جهان را تقدیر خواند، زیرا رواقیان توضیح داده اند که تقدیر نظم و پیوند تمامی علتهای نهفته در جهان است. این نظم و پیوند، اکنون می تواند به اراده و قدرت خدا متعال نسبت داده شود و مفهوم تقدیر، در مقام نظم جهان می تواند حفظ شود. در واقع، آگوستین می گوید که واژه تقدیر مستعمل اشتباه است و به جای آن از اراده خدا سخن باید گفت (همان، کتاب پنجم، فصل1) از علم پیشین خدا نظام جبری مستفاد می شود، اما اراده آزاد با این واقعیت تبیین می شود که خواستهای ما در نظم علت و معلول جای دارد و در نتیجه، بخشی از علم پیشین خدا را تشکیل می دهد که در آن، توالیهای زمانی، معنا ندارد. ضرورتی که می تواند نتایج را خلاف اراده های ما زیر نظارت بگیرد، همان اندازه نامقنع است که ضرورتهایی که نتایج را مطابق خواستهای ما زیر نظارت می گیرد، ضرورت لازم در نظر علتها که ما آن را تقدیر می خوانیم، تنها در صورتی لازم است که توالی علت و معلول به شمار آید؛ و اگر بدون عنصر توالی تصور شود، بی زمان است و به ناچار، بیرون از عرصه مشیت الاهی نیست (همان، کتاب پنجم، فصل9).

در چنین نظام خدا خواسته ای (امر) بی علت، عملاً وجود ندارد. رویدادهایی که علت طبیعی ندارند یا نتیجه اراده ما نیستند، عملاً علتی دارند، اما این علت بر ذهن ما آشکار نیست. فلسفه آگوستین علت ناگرایی را در جهان، با این فرض که هیچ چیزی در نظم(مقدر) خداخواسته نمی تواند بی علت باشد، به کلی انکار می کند. اما، این بدین معنا نیست که همه علتها، تا جایی که به آدمیان مربوط میشود، معین است. پاره ای علتها تصادفی هستند، پاره ای دیگر طبیعی هستند و پاره ای دیگر نتیجه اراده هستند. علتهای تصادفی آن علتهایی هستند که بر فهم انسان به دلیل نابسندگی آن، پوشیده اند و در نتیجه به بخت و تصادف نسبت داده می شوند. علتهای اتفاقی مورد نظر ارسطو به این دلیل بر فهم انسان پوشیده اند که ماهیتی پیش بینی ناپذیر دارند. علتهای تصادفی مورد نظر آگوستین، در صورتی که آدمی معرفت کاملی از تمامی علیتها در جهان می داشت، دیگر علتهای تصادفی نبودند. علتهای اتفاقی مورد نظر ارسطو هرگز به کلی از میان نمی روند، زیرا در جهان عملاً نامتعین وجود دارد.

توضیح آگوستین درباره تقدیر و بخت و تصادف دچار نوعی دشواریها می شود و در میان فیلسوفان و نویسندگان مسیحی متداول می گردد. این واقعیت که از نظر منطقی، بخت یا تصادف جایی در نظام مقدر آگوستین ندارند، مانع از این نمی شود که این واژه ها را در همان معانی مورد قبول عامه به کار نبرد. اما، وجود بخت در هیئت الاهه باید رد و انکار شود، زیرا اگر بخت موجودی الاهی بود و می توانست به پرستندگان خود لطف داشته باشد، دیگر بی ثبات نمی بود. و در نتیجه، دیگر بخت نبود (همان، کتاب چهارم، فصل 18) هیچ دینی نمی تواند زبان مردم عادی را پالوده کند و تمامی واژه هایی را که به گونه ای به علتهای خفیفه دلالت می کنند از میان بردارد، اما، ما می توانیم به یک چیز یقین داشته باشیم: دلیل اینکه علتی تصادفی است، این است که از ما پنهان است. سرپرستی همه جانبه مشیت الاهی که بر هر عمل منفردی نظارت داشته باشد، جایی برای رویدادهای ناخواسته، نامتعادل و نظارت نشده، باقی نمی گذارد. با این حال اگر آگوستین بخت را از نظام مقدر مورد نظر خود حذف کرده است بدین معنا نیست که بخت در مقام الاهه، از مفاهیم مسیحی حذف شده است. برعکس، بخت در مقام نیرویی تثبیت می شود و تمامی رویدادهایی به آن نسبت داده می شود که به گونه ای منطقی در جهانی که مشیت الاهی بر آن حاکم است، نمی گنجد.

در نظام مقدر آگوستین وجود علیت محل تردید نیست. اما، در نظریه هایی که قدرت علیت را از موجودات آفریده سلب کرده اند و آن را خاص (اراده ) بی واسطه خدا دانسته اند، مسئله تصادف راه حل دیگری دارد. در نظام اپیکوری، رویدادها پیوند علی ندارند و نتیجه تصادف یا اراده آزاد و نامتعین هستند. در نظام فلسفی فیلون که در آن، خدا علت بی واسطه یا غایی همه رویدادهاست، خود خدا «زنجیره علتهای ثانوی را می گسلد یا از تداوم آفرینش بی واسطه خود عدول می کند». خدا که معجزه های بزرگ را در آفرینش جهان در کار کرده است، اکنون هم معجزه های کوچکتری، از راه دادن اندکی از نیروی اعجاز خود، در هیئت آزادی اراده به انسان صورت می دهد که زنجیره علیت را می گسلد. گسست در زنجیره علیت برای کنشی هدفدار، مستقیما به دخالت خدا مربوط می شود؛ گسستهایی هم که نمی توان آنها را به علتی انسانی نسبت داد، مستقیماً کار خداست. بخت در نظر فیلون به راستی «عقل (Logos) الاهی، یعنی مشیت خدایی است که محدود به هیچ یک از قوانین ثابت طبیعت نیست، بلکه می تواند این قوانین طبیعت را که خود آنها را مقرر داشته نقض کند».

بوئتیوس به گونه ای جامعه به مسئله (امر) تصادفی پرداخته است. توضیح او درباره عنصر تصادف در جهان ارتباط نزدیکی با توضیح ارسطو دارد. او تمامی رویدادها را به ثابت، متواتر، نادر و محتمل تقسیم می کند. رویدادهای ثابت را به افلاک، رویدادهای متواتر یا عادی را به طبیعت، رویدادهای محتمل را به اراده آزاد (اختیار) و رویدادهای نادر را به بخت یا تصادف نسبت می دهد. افزون بر این، علتها را به دو دسته عمده تقسیم می کند؛ علتهایی که هدفی دارند و علتهایی که هدفی ندارند. از آنجا که طبیعت و ذهن به گونه ای غایت شناختی، یعنی با هدف، عمل می کنند، رویدادهای نادری که معنای غایت شناختی داشته باشند در هر یک از این دو پهنه روی می دهند. عنصر تصادف در رویدادهایی عمل می کند که هدفی دارند، به این شرط که نادر باشند. در نتیجه، بوئتیوس تصادف را بدینگونه توضیح می دهد: تصادف و اتفاق در رویدادهایی پیش آیند که، هر چند نادر هستند، به حکم تصادف صورت می پذیرند و هدفی دارند. بوئتیوس توضیحی درباره استدلال ارسطویی غایت مندی در خود رویداد تصادفی نمی دهد. نزد ارسطو، اگر تقارن تصادفی دو عمل تهی از هدف باشد، رویداد را نمی توان به تصادف نسبت داد.

 تفسیر رویدادهای تصادفی به تلاقی ظاهری و اتفاقی مسیرهای غیر مرتبط عمل، در گفتار بوئتیوس هم به چشم می خورد، اما با این شرط که هر چند رویدادهای تصادفی ممکن است اتفاقی باشند، بی علت نیستند. هم زمانی بالفعل این علتها علتهای ویژه خود را دارد و پیوند نامنتظر و پیش بینی نشده آنهاست که به نظر می رسد سبب تصادف شده باشد. اما، رویدادهای تصادفی یا امور خیر یا چیزهایی که به گونه ای نامنتظر به دست می آیند یا بی سبب از دست می روند، به دنیایی تعلق دارند که نسبت به انسان برونی است. بوئتیوس تقسیم خوبیها را به خوبیهای ذهن، خوبیهای جسم و خوبیهای برونی از سوی ارسطو می پذیرد تا پهنه عمل بخت را تعیین کند. بخت در عرصه خوبیهای برونی نیرومند است، در پهنه خوبیهای جسم بی تاثیر نیست، اما بر خوبیهای ذهن هیچ تاثیری ندارد.

خوبیهای برونی که بخت بر آنها نظارت دارد از این قرارند: 1. همه گونه های ثروت، 2. جلال و 3. قدرت در این شکی نیست که ثروت یا خوبیهای مادی به قلمرو بخت تعلق دارند. اما جلال و قدرت به نسبتهای گوناگونی زیر سایه خوبیهای جسم و خوبیهای ذهن قرار می گیرند اینها به صورتی متفاوتی به قدرت بخت یا قدرت اثرمندی نسبت داده می شوند، همانگونه که نزد نویسندگان بعدی خواهیم دید. خود بوئتیوس جلال دنیوی را یکی از تقسیم بندیهای فرعی خوبیهای برونی می داند که در اختیار بخت است. بوئتیوس، پس از آنکه وجود رویداد تصادفی را ثابت کرد، به روشن ساختن پهنه عمل قدرتی که بر آن نظارت دارد، می پردازد.

بوئتیوس، مانند آگوستین، به توجیه کارهای بخت در دنیایی که زیر حاکمیت خدا قرار دارد، می پردازد. دنیای «صیرورت» یا دگرگونی، یا دنیای فیزیکی (طبیعی)، علتها، نظم و شکل خود را از ذهن ساکن الاهه {بخت} می گیرد. این الاهه، که یگانه وتقسیم نشاده است، شیوه تکثر را برای جهان خواسته است. این شیوه تکثر، هرگاه در خلوص عقل الاهی دیده شود، مشیت الاهی خوانده می شود. آنگاه که در جهان دگرگونی عمل می کند و در زمان و مکان، بدل به نظم می گردد، تقدیر خوانده می شود؛ تقدیر هم، از راه به هم پیوستن کردارها و بختهای آدمیان، بر تصادف حاکم است، هر چند که کردارها و بختهای آدمیان، بر تصادف حاکم است، هر چند که کردارهای حامل از اراده آزاد و بخت می توانند نتیجه علتهای دیگری، از جمله تصادف باشند. شاید به نظر برسد که بخت بی هدف حرکت می کند، اما در واقع تابع نظارتی است و بنا به قانون حرکت می کند.

پرسش اخلاقی که برای بوئتیوس مطرح می شود، در قوانین افلاطون مطرح گردیده است: چگونه می توانیم مشیت الاهی را بپذیریم، در حالی که می بینیم بخت انسانهای نیک را می آزارد و با انسانهای بد سازگار است؟ اگر مشیت الاهی به حکم طبیعت خود باید نیک باشد، چگونه می توند بدی را تاب آورد؟ پاسخ این است که بخت همواره نیکوست، صرفنظر از اینکه به نظر ما چگونه برسد. این عنصر ایمان و تسلیم است که در توضیح بخت در فلسفه مسیحی نفوذ می کند.

ادامه دارد