مثبت من

بخش دوم و نهایی

 استروس در بررسی اساطیر بومیان آمریکا همین الویت گیاهی را  نشان می‎دهد و می‎نویسد: "آنان منشأ حیات انسانی را بر حسب الگوی زندگی گیاهی (پیدایش از زمین) تصور می‎کنند. یونانیان باستان نیز چنین باوری داشتند. اما تفاوت در این است که به اعتقاد بومیان آمریکا عالیترین شکل حیات گیاهی را باید در کشاورزی یافت که دارای ماهیتی ادواری است. به عبارتی دیگر، کشاورزی نشان تناوب زندگی و مرگ است. از کشاورزی غذا فراهم می‎آید و از غذا حیات. از شکار نیز غذا فراهم می‎آید، اما شکار به جنگ همانند است و جنگ جز مرگ نیست" (همو، ص 150). آیا اسطوره‎ی ایرانی نیز تغذیه‎ی گیاهی را عالیترین شکل غذایی می‎داند و گوشت‎خواری را نماد مرگ می‎شناسد؟ با بررسی روایت‎های یاد شده از بندهشن و دیگر نمونه‎هایی که خواهد آمد، پاسخ ما به آری می‎رسد. نخست در نموداری شکل سه‎گانه‎ی تغذیه‎ی مشی و مشیانه و نیز آدمیان پیش از مرگ را از بندهشن ترسیم می کنیم:



حیات                                           مرگ

   روایت نخست    (تغذیه‎ی مشی و مشیانه)


گیاه ----   شیر  ---  گوشت  (انسان‎خواری)




   روایت دوم   (تغذیه‎ی مشی و مشیانه) 


آب ---  گیاه ---    شیر ----   گوشت



   روایت سوم (تغذیه‎ی آدمیان هنگام مرگ)


آب--- نان --- شیر---  گوشت



در این نمودار جهت پیکان‎ها نشانگرجهت تغدیه است. نقیضین (دو حد افراط و تفریط)، یعنی آب‎خواری و فرزندخواری (انسان‎خواری) دو حد ممنوع و ناممعول برای زندگی آدمی در دو نوع تغذیه‎ی اول و دوم است. اما آب باعث آفرینش گیاهی است و حد آرمانی محسوب می‎شود. از این‎رو در جهان دیگر نیز صورت مطلوبِ تغذیه است و سرانجام هم انسان چون گیاه به آب بسنده می‎کند و در نهایت به هیچ. در اینجا اصل شباهت هم برداشته می‎شود. در تغذیه‎ی نوع سوم که تغذیه‎ی آدمیان پس از مرگ است، جهت تغذیه از گوشت‎خواری به آب‎خواری است و این یعنی بازگشت به اصل گیاهی. شیر چنانکه گفته شد، واسطه‎ای میان گیاه خواری و گوشت‎خواری است و آغاز تغذیه در آفرینش انسانی، نخست گیاهی و سرانجام گوشت‎خواری است. گوشت‎خواری هم نوعی دیگر از تغذیه‎ی آدمی است و با آغاز آن مشی و مشیانه به جنگ می‎پردازند و جنسیت می‎یابند. صورت حاد آن فرزندخواری است که نمادی از مرگ و نابودی است و تنها با میانجی‎گری اهورامزدا و برداشتن این میل، نسل آدمی بقا می‎یابد. این نه به این معنی است که این اسطوره نشانه‎ای از کانیبالیسم (انسان‎خواری) را درخود نگاه داشته، بلکه تنها از این طریق دست به ارزش‎گذاری می‎زند و انسان‎خواری را چون آب‎خواری در صورت های ناممکن فرضی به صورت دو حد افسل و آرمانی معرفی می‎کند. در ستون سوم نمودار، تغذیه‎ی آدمی پیش از مرگ است. آدمیان به هنگام مرگ، نخست از گوشت‎خواری باز می‎ایستند و سرانجام به آب‎خواری می‎رسند. در این روایت به جای "گیاه" "نان" گذارده شده است. درواقع، نان غذایی است که از گیاه بدست می‎آید (گیاه تغییریافته). اما اسطوره به تفاوت جفت نخستین مشی و مشیانه و مردمان عادی در واقعیت آگاه است و این تفاوت را با جانشینی منطقی عناصر نشان می‎دهد. به طور کلی، می‎توان سه شیوه‎ی مختلف بدست‎آوری غذا، یعنی کشاورزی، دامپروری و شکار را هم در این اسطوره بازشناخت که صورت دوم، یعنی دامپروری، به تنهایی نیاز انسان را رفع نمی‎کند و صورت نخست، یعنی کشاورزی، الویت و ارزش خاصی در این فرهنگ دارد.
نمونه‎ی دیگر از این ارزش‎گذاری که بخصوص در فرهنگ ایرانی (به ویژه تحت تاثیر آموزه‎های زرتشتی) زیاد به چشم می‎خورد، داستان چگونگی تغذیه‎ی ضحاک در شاهنامه به تشویق ابلیس است. در روایت شاهنامه هم پیش از آمدن ابلیس نزد ضحاک، تغذیه گیاهی است و ابلیس با آموزش تغذیه‎ی گوشتی، ضحاک را به حد افسل انسان‎خواری رهنمون می‎سازد. در این روایت هم تغذیه بهترین عنصری است که می‎توان ارزش‎گذاری اخلاقی را با آن نشان داد:
فروان نبود آن زمان پرورش        که کمتر بٌد از کٌشتنیها خورش
ز هر گوشت و از مرغ و از چارپای خورشگر بیاورد یک یک به جای
به خونش بپرورد بر سان شیر    بدان تا کند پادشا را دلیر...
خورش زردۀ خایه دادش نخست        بدان داشتش یک زمان تندرست...
دگر روز چون گنبد لاژورد            برآورد و بنمود یاقوت زرد
خورش‎های کبک و تذرو سپید           بسازید و آمد دلی پرامید
شه تازیان چون به خوان دست برد     سرِکم‎خرد مهر او را سپرد
سدیگر به مرغ و کباب و بره    بیاراست خوان از خورش یکسره
به روز چهارم چو بنهاد خوان    خورش کرد از پشت گاو جوان
در این مرحله با خوردن گوشت گاو، ضحاک چنان فریفته می‎شود که از ابلیس آرزوی او را می‎پرسد:
بدو گفت بنگر که تا آرزوی      چه خواهی، بخواه از من ای نیکخوی
خورشگر بدو گفت کای پادشا        همیشه بزی شاد و فرمانروا
مرا دل سراسر پر از مهر تست    همه توشۀ جانم از چهر تست
یکی حاجتستم که پیروزشاه        و گرچه مرا نیست این پایگاه
که فرمان دهد تا سر کتف اوی    ببوسم بمالم بر و چشم و روی
بفرمود تا دیو چون جفت اوی    همی بوسه داد از بر سفت اوی
با این عمل، دو مار بر شانه‎های ضحاک پدیدار می‎شوند  که تنها با مغز آدمی(انسان‎خواری) تغذیه می شوند. این همه‎ی هدف ابلیس است تا جهان از آدمیان نابود شود:
بجز مغز مردم مده‎شان خورش     مگر خود بمیرند ازین پرورش
سر نرهّ‎دیوان ازین جست و جوی چه جست و چه دید اندرین گفت‎وگوی
مگر تا یکی چاره سازد نهان       که پردخت ماند ز مردم جهان
                    (شاهنامه، چاپ خالقی مطلق، یکم 49-51 و 131-164)
در این بیت‎ها به تمایل جنسی ضحاک و ابلیس پس از گوشت‎خواری، اشاره‎ای ظریف می‎شود. ابلیس چون جفت ضحاک کتف او را از پشت می‎بوسد. مسلم است که از آنجاکه سخن بر سر دو نیروی شر است، میل جنسی آنان نیز صورت معمول ندارد. اما با این کار، دو مار از شانه‎ها‎ی ضحاک بیرون می‎آیند که تغذیه‎ی آنان مغز آدمی است (= انسان‎خواری) و آن حدی است که انسان نباید بدان برسد وگرنه نسل آدمی نابود می‎شود. در این جا حد وسط میان دو تغذیه‎ی گیاهی و گوشتی، تخم‎مرغ است که نه غذایی است کاملاً گوشتی و نه غذایی گیاهی. واسطه‎ای است میان آن دو. اما گوشت‎خواری تغذیه‎ای است که از سوی بیگانه (ابلیس) آموزش داده می‎شود و نتیجه‎ی آن هم نابودی انسان است. به عبارتی اگر تغذیه‎ی آدمی تنها گوشتی شود، همان مرگ است. پس مرگ و آموزش آن از هر طریقی، اهریمنی است(7). در عوض برخلاف این نوع  تغذیه، کشاورزی پشتیبان حیات است و اهورامزدایی.
پیداست که این روایت هم، چون اسطوره‎ی مشی و مشیانه تحت تاثیر همان فرهنگ شکل گرفته است. می‎دانیم که در فرهنگ پیش از زرتشت، قربانی گاو به صورتی گسترده مرسوم بود و زرتشت با چنین کاری به مبارزه برخاست و اصلاحات گسترده ای در این زمینه ایجاد کرد. از همین روست که در روایت شاهنامه هم آموزش تغذیه‎ی گوشتی از سوی بیگانه (اهریمن) و باور مردود پیروان او برمی‎خیزد.  پس، الویت و ارزش‎گذاری تغذیه‎ی گیاهی و لبنی از چنین برداشتی ریشه می‎گیرد و جای پای آن را در اکثر روایت‎هایی که موضوع تغذیه در آن‎ها مطرح می‎شود، می‎توان دید.  برای نمونه هنگام مرگ در آیین زرتشتیان، در سه روز نخست، سفارش می‎شود:
... و اندر آن سه‎شبه، گوشت تازه را [به] کار نباید کنند [و آن را نباید به کار برند]؛ فریگ گفته است که خویشاوندان نزدیک [وی] را نیز که به آن جای رسیدن باشد، پس آنان هم باید کم [گوشت] خورند. فریگ گفته است که اندر آن سه‎شبه چیزِ تر را بر سفره نباید گذارند؛ اگر نان و تخم مرغ و چیزی نهاده شده باشد [خوب است] (مزداپور، 1381، ص 373-374).

یا در نمونه‎ی دیگری، هنگام گاهنبار، تغذیه بدین‎صورت ارزش‎گذاری می‎شود:
«از روایت شاپور بروچی- اگر در گهنبار گوشت نباشد تعلق نیست الا گوشت هر میوه ای که باشد به نیت گهنبار بواج خورند و یا هر چیزی که باشد به نیت گهنبار خوردن یا هر چیزی که ازان یزانیدن باشد به نیت گهنبار خوردن رواست و شاید که گهنبار قبول شود و نیز اندر گهنبار هر جای شیر و می فرموده است اگر شیر و یا می باشد گهنبار قبول شود و بهتر است و نیز روش گهنبار آنست که هر یک چیز به نیت گهنبار داشته بخورند آن گهنبار قبول شود دیگر آنکه در گهنبار بجای گوشت گوسفندان مرغ پرنده نفرموده است که در نوشته گواهی نیست و اگر ناچار کنند از سر درماندگی» ( Dhabhar, 1932, p.324. ).
می‎بینیم که الویت تغذیه در فرهنگ ایرانی، تغذیه‎ی گیاهی است و شیر یا تخم‎مرغ نیز صورت واسطی نسبت به گوشت تلقی می‎شود. مسلم است که هر روایت بسته به مورد یا زمان آن افزوده‎ها و کاستی‎هایی دارد. اما ساختار آن همچنان ثابت می‎ماند.
روایت دیگری که در اینجا بدان می‎پردازیم و در آن هم چگونگی پیدایش قومی توصیف شده است، روایت نسب‎نامه‎ی غربتی‎های افغانستان است.  این روایت هم به‎سان دیگر روایت‎های اسطوره‎ای هم نشان‎دهنده‎ی تجربه‎ی آدمی است و هم مفاهیمی که در آن برای ساخت‎مند کردن این تجربه‎ها بکار گرفته شده، بسته به فرهنگ و شرایط زمانی و مکانی تغییر یافته است و تنها با یاری مطابقه‎ی آن با دیگر روایت‎هاست که می‎توان ساخت معنادار آن را دریافت. گزینش این روایت بدین جهت است که خلاف صورت کاملا متفاوت آن با اسطوره‎ی مشی و مشیانه همان عناصر ساختاری بسیار کهن حفظ کرده و لی تحت تاثیر باورها و روایت‎های اسلامی دگرگونی‎هایی یافته که بدان اشاره می‎شود:
"بابا آدم چهار پسر داشت. یکی از آنان شیش علیه‎السلام، استخوان نداشت. روزی باباآدم از پسرانش خواست به بهشت رفته کبابی بیاورند. شیش چون استخوان نداشت به درگاه خداوند استغاثه کرد که کام پدر روا گردد. فرشته‎ای کباب دلخواه را آورد. شیش، کباب را به باباآدم داد. باباآدم شاد شد و از خداوند خواست که زنی از حوریان به شیش بدهد. چنین شد و جبرﺋیل پیمان زناشویی را خواند. آنان فرزندی به نام کی‎مورث یافتند و فرزند او کیقباد، کیخسرو و ..." (حصوری، 1378، ص99).
به علت پیچیدگی‎های صوری در این روایت، مشکل بتوان در نگاه نخست، پیوندی با اسطوره‎ی مشی و مشیانه برقرار کرد. زیرا عناصر متأخر بسیاری در آن راه یافته اند. با این وجود، پس از تجزیه‎ی عناصر، می‎توان ساختار مشابه با اسطوره‎ی مشی و مشیانه را در آن نشان داد. این روایت نسبت به داستان مشی و مشیانه، محدودتر و مختصرتر و از سویی تحت تاثیر باورهای اسلامی شکل گرفته است. پراکندگی نسل نه به باباآدم (نخستین انسان) بلکه به فرزند او شیش نسبت داده شده است. باباآدم است که چون مشی و مشیانه کباب می‎خورد (گوشت‎خواری)؛ ولی همسر را برای پسرش آرزو می‎کند (نه برای خودش). با برداشتن دو عنصر افزدوه، یعنی باباآدم و بهشت، ساختار داستان همان ساختار اسطوره‎ی مشی و مشیانه است. به عبارتی، شیش موجودی بی‎استخوان و غیرانسانی  است. از این رو، می‎تواند نمادی از گیاه باشد، مانند ریباس در اسطوره‎ی مشی و مشیانه. دیگر این‎که مساله‎ی زناشویی شیش با خوردن گوشت (کباب) پیش می‎آید که شبیه به کامه‎ورزی مشی و مشیانه در مرحله‎ی سوم تغذیه‎ی آنهاست. با توجه به همین دو عنصر ساختاری است که می‎توان با وجود باورهای متاخر در این روایت، پیوند آن را با اسطوره‎ی ایرانی نخستین انسان نشان داد.
    در اسطوره‎ی مشی و مشیانه، عناصر دیگری نیز دیده می‎شوند که می‎توانند موضوع پژوهش‎های دیگری در اخلاق و آیین‎ها قرار گیرند. بن‎مایه‎ی دروغ، یکی از این عناصر است که آدمی را از جفت نخستین دنبال کرده است. سوای آن، بن‎مایه‎ی فریب عنصر دیگری است که جفت نخستین نیز از آن ایمن نیست و از اهریمن و دیوان فریب می‎خورد. همین بن‎مایه‎ی اغوا در روایت آدم و حوا نیز دیده می‎شود و با فریب آنان توسط ابلیس از بهشت عدن رانده می‎شوند.  در واقع با این اغوا و در نتیجه رانده شدن از بهشت، نسل آدمی پای می‎گیرد. اما در اسطوره‎ی ایرانی، اورمزد از پیش، آفرینش انسان را بر روی زمین برای مبارزه با نیروهای اهریمنی خواستار است.  مساله‎ی فریب تنها توصیف وجود بالقوه‎ی گناه در انسان است که بر روی زمین تنها با شناخت و آگاهی نیکی از بدی است که می‎تواند در برابر نیروی شر پایداری کند. به عبارتی، این اسطوره انسان را "موجودی بالقوه گناهکار" می‎داند.
در این نوشته کوشیدم، با تحلیل عناصر سازنده‎ی اسطوره‎ی نخستین انسان، روند منطقی موضوع تغذیه و نقش فرهنگی آن را در این اسطوره نشان دهم. با مقایسه‎ی روایت‎های مشابه، روشن شد که تغذیه، عامل ساخت دهنده‎ی درون‎مایه‎های مختلفی در چنین روایت‎هایی است. فرهنگ ایرانی با ارزش‎گذاری خاص خود نسبت به نوع تغذیه، حد آرمانی آن را گیاهی و حد متقابل و اسفل آن را گوشتی معرفی می‎کند. تغذیه‎ی میانجی در بین این دو حد متقابل، تغدیه‎ با شیر و تخم‎مرغ است. این ساختار که در فرهنگ ایران پیش از اسلام وجود داشته، عامل سازنده‎ی بسیاری از آیین‎ها و باورها شده است. در هر حال، اگر چنین تحلیلی درست باشد، می‎توان بر اساس آ ن اساطیر دیگری را که دارای چنین بن‎مایه‎ای هستند، در این الگو جای داد. برای درک منطق اسطوره‎ای، بد نیست سخن خود را با گفتاری از لوی-استروس به پایان برم:
"... منطق تفکر اسطوره‎ای بسان منطق علوم جدید، دقیق است و تفاوت نه در کیفیت فرایند ذهنی، بلکه در سرشت چیزهایی است که موضوع این فرایندند. این امر در تطابق شرایط مأنوسی است که در تکنولوژی غالب است: سبب برتری تبر آهنی از تبر سنگی در این نیست که یکی بهتر از دیگری ساخته شده است، هردو خوب ساخته شده‎اند، اما آهن چیزی است و سنگ چیزی دیگر. به همین قیاس شاید بتوان نشان داد که در اسطوره و علم روند منطقی واحدی در کار است. تحول نه در پیشرفتی است که ادعا می‎شود در ذهن بشر روی داده است، بلکه در کشف عرصه‎های تازه‎ای است که آدمی نیروهای ثابت و پایدار خویش را در آن‎ها بکار می‎گیرد." (همو، ص 159)


یادداشت ها :

1-    این مقاله نخستین بار در مجله‎ی ایرانشناسی، سال سیزدهم، شماره‎ی 2،سال 1380.به چاپ رسید و در اینجا با تغییراتی دوباره بازنویسی شده است.
2-    کاسیرر، ارنست، فلسفه صورتهای سمبلیک: اندیشه اسطوره‎ای، ترجمه‎ی یدالله موقن، 1378، انتشارات هرمس، ص. 86.
3-    کلود لوی-استروس، "بررسی ساختاری اسطوره"، ترجمه‎ی بهار مختاریان و فضل الله پاکزاد، ارغنون، شماره‎ی 4، تهران، 1373، ص. 125-159.
Claud Lévi-Strauss,"Die Struktur der Mythen", in Strukturale Anthropologie I, übersetzt von Hans Neumann, 1978 , S.226-255.
4-    دیسه از daesa-  اوستایی به معنی "ساخت و شکل" است.
5-    druvand به معنی "دروغ‎پرست و مرتد" است.
6-    اصطلاحی است که برای زندگی پس از مرگ آدمی هنگامی که تمامی دیوان از بین می‎روند، بکار می‎رود.
7-    برای نمونه، جمشید، نخستین شاه فره‎مند با آموزش دادن گوشت‎خواری به آدمیان، فرّه خود را از دست می‎دهد.


منابع فارسی:
حصوری، علی، 1378، سیاوشان، تهران.
فردوسی، ابولقاسم، شاهنامه،  1366، به کوشش جلال خالقی مطلق، دفتر یکم، نیویورک.
فرنبغ‎دادگی، بندهشن، 1369، ترجمه‎ی مهرداد بهار، انتشارات توس، تهران.
کاسیرر، ارنست، 1378، فلسفۀ صورتهای سمبلیک، ترجمه‎ی یدالله موقن، انتشارات هرمس، تهران.
لوی-استروس، کلود، "بررسی ساختاری اسطوره"، ترجمه‎ی بهار مختاریان، فضل‎الله پاکزاد، ارغنون، 1373، شماره‎ی 4، تهران.
مزداپور، کتایون، 1381، "نیایش برای درگذشتگان"، سروش پیر مغان، یادنامه‎ی جمشید سروشیان، انتشارات ثریا، تهران.

منابع لاتین:
Dhabhar, M.A., 1932, The Persian Rivayats of Hormazyar Framarz, Bombay.
Manhardt, W., 1875, Der Baum Kultus, Berlin.                                             
Orlik, A., 1922, Die Sage von Weltuntergang, übersetzt von W. Ronisch, Berlin.


چکیده‎ی انگلیسی:

In this article the writer has depicted the role of the nourishment in the formation of the culture by investigating the Persian mythology of the first human beings, Mashia and Mashianeh. By comparing the narration of this mythology with the similar ones, the author has shown that the vegetarianism is the ideal form of nourishment in the Iranian culture, while the carnivorism is the contrasting lowest form and eating milk and eggs is a phase in between.