مثبت من

 “Because she is always away, she is never away.”  Graham Greene, The End of the Affair

زيگموند فرويد در مقاله‌ی هم‌اينک کلاسيک‌شده‌ی «ماتم و ماخوليا»[1] دو مفهومِ ماتم يا سوگواری از يک‌سو، و ماخوليا از سوی ديگر، را به‌عنوان دو واکنشِ فرد به ازدست‌دادنِ شخص يا شيئی عزيز از هم متمايز می‌کند. ماتم يا سوگواری (mourning) همان کنشی است که فرد به‌هنگامِ ازدست‌دادن يا فقدانِ عزيز يا شيئی انجام می‌دهد. به تعبيرِ فرويد ماتم فرايندی است که فرد ازخلال آن موفّق می‌شود فقدانِ ابژه را به شکلی موفّقيت‌آميز بپذيرد: نوعی حل‌وفصلِ درونیِ خسران و فقدانِ ابژه يا گسستی که فرد سوگوار را از پيوند و وفاداری‌اش به ابژه رها می‌کند و به همين خاطر می‌توان آن را نوعی کشتنِ ابژه برای بارِ دوّم دانست تا فرد سوگوار بتواند بار ديگر در نظمِ نمادينِ زندگیِ طبيعیِ پيشين‌اش ادغام شود. درحالی‌که در ماخوليا (melancholia) فرد توانِ خلاص‌شدن از ابژه‌ی ازدست‌رفته را ندارد و همچنان ميل به يکی‌شدن با ابژه را حفظ می‌کند. و به همين سبب همواره پس‌مانده‌ای از ابژه‌ی ازدست‌رفته را نزد خود نگه می‌دارد تا از اين طريق همچنان به آن وفادار بماند؛ فرايندی که طبيعتاً باعث عدم ادغام دوباره‌ی فردِ ماخوليايی در نظمِ نمادينِ زندگیِ عادی می‌شود، زيرا هميشه پس‌مانده‌ای از شیء يا عزيزِ ازدست‌رفته، در قالبِ خاطره يا ابژه‌ای ديگر در زندگیِ او حضور دارد.

فرويد در اين مقاله خصلتِ بيمارگونه‌ی ماخوليا را دربرابرِ خصلتِ بهنجار و درمانیِ سوگواری قرار می‌دهد: از طريقِ سوگواری فرد موفّق می‌شود به زندگیِ عادی بازگردد (نوعی کنارآمدنِ محافظه‌کارانه با خسران يا فقدان)، درحالی‌که در ماخوليا، فرد کنشی راديکال را از سر می‌گذراند که يکی از تبعاتِ آن انزوايی بيمارگونه است، انزوايی که سايه‌ی تيره‌وتار آن را می‌توان در کلّ هنر و ادبيات ديد (از هملت شکسپير و هنرِ باروک گرفته تا نوشته‌های ادگار آلن پو، شارل بودلر و نقّاشیِ ادوارد مونش و موسيقیِ گوستاو مالر).

فرويد در مقاله‌ای به نامِ «پيش‌درآمدی بر خودشيفتگی»[2] که يک سال پيش از مقاله‌ی «ماتم و ماخوليا» نوشته بود، مفهومِ انتقالِ ليبيدو به «خود» يا «من» را مطرح کرده بود. او در «ماتم و ماخوليا» که درحکمِ بسطِ اين مقاله است، نشان می‌دهد که فردِ ماخوليايی، در تقابل با فردِ عادی که پس از پايانِ دوره‌ی سوگواری کششِ عاطفی يا ليبيدواش به ابژه‌های ديگر منتقل می‌شود، ليبيدو را به درون منتقل می‌کند يعنی به «خود» (ego). حاصلِ اين چرخشِ ليبيدويی، همان مفهومِ خودشيفتگی است، يعنی حالتی که فرد ازخلالِ يکی‌شدن با ابژه‌ی ازدست‌رفته نسبت به جلوه‌های دنيای بيرون بی‌علاقه می‌شود، زيرا آن جلوه‌ها (به‌جز برخی يادمان‌ها) به درد و رنجِ او از فقدانِ ابژه ربطی ندارد. اين بيزاری و نفرت از ديگری، منجر به کشش به بخشی از «خود» آرمانی‌شده‌ی فرد می‌شود.[3] اگرچه اين نفرت به تعبيرِ فرويد به درونِ هم منتقل می‌شود، که آن‌هم به‌خاطرِ بی‌بنيگیِ «خود» بر اثرِ ناتوانیِ فرد ازایجاد دلبستگیِ (Cathexis) عميق به ابژه‌های بيرونی و توجّهِ بيش‌ازحد به ابژه‌ی ازدست‌رفته درونی شده است. پس در ماخوليا فرد هم از خود نفرت دارد و هم به خود عشق می‌ورزد. و اين رابطه‌ی دوپهلو البتّه منحصر به ماخوليا نيست، زيرا به اعتقادِ فرويد هر رابطه‌ی عشقی فی‌نفسه دوپلهو است و ماخوليا به‌واقع اين دوپلهويیِ ازپيش‌موجود را تقويت نيز می‌کند.

جورجو آگامبن، فيلسوفِ معاصرِ ايتاليايی، در خوانشِ خود از مقاله‌ی «ماتم و ماخوليا» به نکته‌ای بس ظريف اشاره می‌کند. به اعتقادِ او خسرانِ موجود در تجربه‌ی ماخوليا خود می‌تواند حجابی باشد بر دست‌نيافتنی يا حتّی ناموجودبودنِ ابژه‌ی ازدست‌رفته:

«از اين نقطه‌نظر، ماخوليا چندان درحکمِ واکنشِ پس‌روانه نسبت به ازدست‌دادنِ معشوق نيست که معادلِ نوعی ظرفيت يا قابليتِ تخيّلی برای نمايان‌ساختنِ ابژه‌ای دست‌نيافتنی به‌مثابه چيزی که گويا گم شده يا از دست رفته است. اگر ليبيدو چنان رفتار می‌کند که گويی خسرانی رخ داده هرچند به‌واقع هيچ‌چيز از دست نرفته است، اين امر بدان سبب است که ليبيدو نمايشی بر پا می‌دارد که در آن چيزی که نمی‌تواند از دست برود يا گم شود، زيرا هرگز مايملکِ کسی نبوده است، به‌مثابه شيئی گم‌شده نمايان می‌گردد، و چيزی که هيچ‌گاه نمی‌توانسته مايملکِ کسی بوده باشد، زيرا احتمالاً هرگز وجود نداشته است، می‌تواند درمقامِ امری ازدست‌رفته و گم‌شده به دست آيد و تصاحب شود.»[4]

نقل‌قولِ فوق نشان می‌دهد که خسران (loss) پديده‌ای به‌مراتب پيچيده‌تر از آنی است که تصوّر می‌شود. يکی از وجوهِ اين پيچيدگی تفاوتِ «خسران» با «فقدان» (lack) است. هر انسانی به صرفِ انسان‌بودن با «فقدان» آشنا است. زيرا «فقدان» مشخّصه‌ی بارزِ ميلِ انسانی و دليلِ اصلیِ تفاوتِ اين ميل با غريزه‌ی حيوانی است. غريزه می‌تواند ارضا شود. امّا ميل، به تعبيری خاص، ارضاءناپذير است. نفسِ تلاش برای رسيدن به موضوعِ ميل (object of desire) سوژه‌ی ميل را دگرگون می‌سازد و او را در وضعيتی جديد قرار می‌دهد و همين امر باعث می‌شود تا به‌هنگامِ تحقّقِ ميل، او خود به‌واقع کسِ ديگری باشد با ميلی متفاوت. به همين دليل می‌توان گفت که تلاشِ فوق همواره به شکست می‌انجامد، شکستی که درقالبِ اين عبارت بيان می‌شود: «اين همانی که می‌خواستم نيست.» به عبارتِ ديگر، ميلِ انسانی به نحوی ذاتی و اساسی واجدِ بُعدی اجتماعی و زمانی است. يعنی چارچوبِ اصلیِ آن که اصولاً ميل‌ورزيدن را ممکن می‌سازد خيال‌بافی درباره‌ی ديگری درونی‌شده است. ميلِ انسانی از منطقِ مجازِ مرسل (metonymy) يا همان مکانيسمِ جابجايی (displacement) در روان‌کاویِ فرويدی تبعيّت می‌کند، يعنی از جابجاشدنِ سوژه در زنجيره‌ای از دال‌ها که پايانی جز خودِ نامتناهی ندارد. از اين‌رو می‌توان گفت که بدونِ حضورِ مداومِ فقدان چيزی به نامِ ميلِ انسانی وجود نخواهد داشت، يا به بيانِ ساده‌تر، ميل خود چيزی نيست مگر نوعی فقدان، خلاء، مغاک و شکافِ درونِ سوژه يا انسان.

با توجّه به توصيفِ فوق از نقشِ برسازنده و اساسیِ فقدان در ميلِ انسانی و سوژه‌شدن، می‌توان به‌راحتی به اين نکته پی برد که بيماریِ فردِ ماخوليايی به وی اجازه می‌دهد تا از راه‌های گوناگون اين فقدان را «پر کند»، يا بر آن سرپوش نهد. در واقع، اگر بخواهيم از واژگانِ لاکان سود جوييم، فردِ ماخوليايی تفاوتِ ميانِ «ابژه» و «ابژه-علّت» (‘object-cause’) ميل را ناديده می‌گيرد.[5] همان‌گونه که آگامبن می‌گويد، ابژه‌ی ازدست‌رفته ممکن است اصلاً هيچ‌گاه وجود نداشته و فردِ ماخوليايی با تظاهر به ازدست‌دادن، آن را به چيزی واقعاً موجود بدل سازد. بنابراين او برای خسرانِ چيزی مويه و زاری، شکوه، اعتراض و طلبِ همدردی و تسلّی می‌کند که سراب و امرِ موهومی بيش نيست.

البتّه هر ماخوليايی ضرورتاً واجدِ اين نوع خودفريبی و رياکاری نيست و موجبِ پرشدنِ مصنوعیِ فقدان نمی‌شود: بلکه درست برعکس، با برجسته‌ساختنِ خسرانِ ابژه‌ی واقعاً موجود و درد و عذابِ ناشی از آن، عملاً بر وجودِ «فقدان» تأکيد می‌گذارد و آن را هرچه بيش‌تر نمايان می‌سازد. اين نوع ماخوليا را، به دليلِ پيوند يا شباهت‌اش با ديالکتيکِ منفیِ موردِ نظرِ آدورنو، می‌توانيم «ماخوليای منفی» بناميم.

پديده‌ی عشقِ درباری که به‌لحاظِ تاريخی در اشعارِ شاعرانِ پرووانسی، موسوم به تروبادور (Troubadour)، و الاهياتِ‌ فرقه‌ی کاتارها تجلّی يافته است، نمونه‌ی بارزِ اين نوع ماخوليا است. در اين نوع رابطه‌ی عاشقانه، معشوق ذاتاً دست‌نيافتنی است و حتّی ارزش و جذّابيتِ عاطفیِ آن نيز در گروِ همين امر است. مثالی جديدتر از عصرِ حاضر، فيلمِ عصرِ معصوميّت ساخته‌ی مارتين اسکورسيزی است. در اين فيلم نيز رابطه‌ی عاشقانه ميانِ دو شخصيتِ اصلیِ فيلم (دانيل دی لوئيس و ميشل فايفر) پيوسته تحت‌الشعاعِ نوعی جدايیِ آتی و قريب‌الوقوع است و به همين سبب آن‌دو اين رابطه را تنها ازخلالِ خسرانِ آن تجربه می‌کنند.در هر دو مثالِ فوق با شکل‌هايی از تأکيدنهادن بر فقدان، آن‌هم ازطريقِ نوعی علّيتِ روبه‌پس (retroactive) روبه‌رو هستيم.

اگرچه تا اينجا بیشتر بر سويه‌ی فردیِ بيماریِ ماخوليا تأکيد کرديم، امّا بدونِ شک، ماخوليا می‌تواند بيماری يا آسيبی فرهنگی و جمعی هم باشد. امروزه بارزترين نمونه‌های اين نوع ماخوليای جمعی را احتمالاً می‌توان در دو موردِ زير خلاصه کرد: ناسيوناليسمِ متّکی بر افتخارات و يادبودهای گذشته‌ی طلايی و گفتارِ نظریِ موسوم به مطالعاتِ پسا-استعماری (Post-Colonial Studies).

مصاديقِ موردِ نخست تقريباً نامحدود است و می‌توان آن را نزدِ همه‌ی اقوام و ملل يافت. در همه‌ی اين موارد ما با برساختنِ نوعی عصرِ زرّين و گذشته‌ی باشکوه روبه‌رو هستيم که اينک نشانی از آن باقی نمانده است، زيرا دستاوردهای درخشانِ اين عصرِ زرّين در طولِ تاريخ به تاراج رفته است. در کشورِ خودمان اين نوع ستايشِ اغراق‌آميز و شکوهمندسازیِ بيمارگونه از ايرانِ باستان فراوان به چشم می‌خورد. ستايش از قدرت و عظمتِ امپراتوریِ هخامنشی يا ساسانی (که از قضا با شِکوه و شکايت از غارتگری‌های امپراتوری‌های بيگانه همراه است)؛ ستايش از فتوحاتِ نظامیِ پادشاهانِ ايرانِ باستان به‌مثابه گسترشِ تمدّن، که درموردِ کورش تا حدّ تبديلِ او به نخستين نويسنده‌ی اعلاميه‌ی حقوقِ بشر بسط می‌يابد (يا نزديک‌تر به زمانِ خودمان، ستايش از غارتِ هند تحتِ نامِ «فتوحاتِ نادر») جملگی نمودهايی از همين ماخوليای جمعی است. در تمامیِ اين موارد با همان مکانيسمِ تغيير و ساختنِ گذشته از طريقِ نوعی علّيتِ روبه‌پس، و همچنين با سرپوش‌نهادن بر همه‌ی ضعف‌ها و تناقضاتِ گذشته، ازجمله فجايعی که همين پادشاهانِ عادل و برخوردار از فرّهِ ايزدی مرتکب شدند، مواجه‌ايم.

موردِ دوّم، يعنی مطالعاتِ پسا-استعماری کمی پيچيده‌تر است و برای درک و نقدِ آن نخست بايد به برخی زمينه‌های تاريخیِ بروزِ آن اشاره کنيم. پديده‌ی استعمار از اواخرِ قرنِ شانزدهم و به‌واسطه‌ی برتریِ نظامی و تکنولوژيکی که غرب به آن دست يافته بود، آغاز شد. بررسیِ دلايلِ اقتصادی، جمعيت‌شناختی و... بروزِ اين پديده و نتايجِ آن خارج از حوصله‌ی بحثِ ماست. با اين حال شکّی نيست که برای اکثريّتِ مردمانِ غيراروپايی، اين پديده به‌معنای تجربه‌ی قتل و غارت، دخالتِ خارجی و فساد و استبدادِ داخلی بوده است. ازاين‌رو شکّی نيست که استعمار را بايد در همه‌ی ابعادش محکوم کرد. توسعه و رشدِ سرمايه‌داری درآغاز موجبِ تشديدِ استعمار و فجايعِ ناشی از آن گشت. دو جنگِ جهانی که غارتِ منابعِ طبيعی و دسترسی به بازارهای مستعمرات از عواملِ مهمِّ وقوعِ آنهابود، برای اثباتِ اين نکته کافی است. امّا همراه با جهانی‌شدنِ سرمايه‌داری، جنبش‌های توده‌ایِ ضدّ استعماری و استقلال‌طلب نيز از هر گوشه‌ی جهان سر بر آوردند. همه‌ی اين جنبش‌ها خواهانِ دست‌يابی به استقلالِ سياسی و اقتصادی، قطعِ نفوذِ نظامی و اقتصادی قدرت‌های استعماری، و پيشرفتِ اقتصادی، و مقابله با غارتِ منابعِ طبيعیِ خويش بودند. تقريباً در همه‌ی کشورهای مستعمره و نيمه‌مستعمره، کلّ اين خواسته‌ها نهايتاً و منطقاً در قالبِ يک خواسته‌ی اصلی يعنی تشکيلِ يک دولت-ملّتِ مستقل تجلّی يافتند.

يکی از ابعادِ مبارزاتِ ضدّ استعماری، کسبِ هويتِ ملّی و بازگشت به فرهنگِ اصيلِ بومی بوده است. کتابِ مشهورِ فرانتس فانون را می‌توان مانيفستِ اين گرايشِ فرهنگی دانست. ولی از قضا طنزِ تاريخیِ نهفته در اين گونه مبارزات ضرورتِ توسّل به مفاهيم و نهادهای غربی و بيگانه (ازقبيلِ دولت، ملّت، تفکيکِ قوا، حکومتِ قانون و...) برای برساختن يا احيای هويّتِ اصيلِ بومی است. اصطلاحِ «آفريقا» يا «هويّتِ آفريقايی» احتمالاً بارزترين نمودِ اين طنز و مکرِ تاريخ است. زيرا درحقيقت «هويّتِ آفريقايی» و حتّی خودِ واژه‌ی آفريقا، از محصولاتِ فرهنگِ اروپايی‌اند و بسياری از مردمانی که در اين قارۀ «سیاه» زندگی می‌کنند، حتّی تا به امروز، هويّتِ خود را از تعلّق‌شان به فلان يا بهمان قبيله و دشمنی‌شان با قبايلِ ديگر (نظیر هوتو عليهِ توتسی) کسب می‌کنند و حتّی به نوعی وحدت و هويّتِ ملّی هم دست نيافته‌اند چه رسد به «هويّتِ آفريقايی».

در چند دهه‌ی اخير شکلِ جديدی از تحليل و نقدِ پديده‌ی استعمار در خودِ غرب آغاز شده است. نقطه‌ی شروعِ اين فرايند کتابِ شرق‌شناسی به‌قلمِ ادوارد سعيد است. در اين کتاب سعيد به تبيينِ مفهومِ شرق‌شناسیِ سنّتی يعنی همان نگاهِ غربی‌ها به تمدّن‌های باستانیِ شرق می‌پردازد که برای دوره‌ای مستعمره‌ی غرب بوده‌اند. او می‌کوشد تا با آشکارساختنِ ماهيتِ حقيقیِ شرق‌شناسی نشان دهد که چگونه غربی‌ها به انسانِ شرقی به‌مثابه شیء می‌نگرند و می‌کوشند تا به همان شيوه‌ی علمیِ رايج در رشته‌هايی همچون گياه‌شناسی، جانورشناسی و... «به شناختی علمی از شرق» دست يابند. البتّه از ديدِ او هدفِ اصلی از اين کنجکاویِ علمی نه کسبِ «معرفت» بلکه افزايشِ «قدرت» است. ادوارد سعيد با استفاده از آرای ميشل فوکو درباره‌ی پيوندِ «معرفت» و «قدرت» در متنِ گفتارهای نظری، نقدِ خود از شرق‌شناسیِ سنّتی را بسط می‌دهد.

کتابِ ادوارد سعيد نه فقط در دانشگاه‌های غربی اثری کلاسيک شد، بلکه در ميانِ روشنفکرانِ کشورهای جهانِ سوّم نيز به نوعی مانيفستِ ضدّ استعماری بدل گشت. بدين‌ترتيب روشنفکرانی همچون گاياتری اسپيواک، ايجاز احمد، هوجی بابا... با تکيه بر دستاوردهای نظریِ ادوارد سعيد شکلِ جديدی از گفتارِ نظری را بسط دادند که بعدها تحتِ عنوانِ مطالعاتِ پسا-استعماری فراگير شد. هدفِ اين گفتارِ جديد آن بود تا درست در تقابل با شرق‌شناسیِ سنّتی، هويّتِ «اصيل» فرهنگیِ کشورهای شرق را، نه از منظرِ بيرونی و غربی، بلکه با تکيه بر وضعيّتِ واقعی و بومیِ اين کشورها در حالِ حاضر بررسی و تبيين کند و بدين‌ترتيب جای خالیِ ناگفته‌ها را پر کند، تحريف‌های مورّخانِ غربی را تصحيح کند، و درواقع آنچه را از دست رفته و گم شده بود، بازيابد.

با نگاهی کوتاه به توصيفِ فوق از دو پديده‌ی ساختنِ «گذشته‌ی طلايی» و گفتارِ پسا-استعماری، می‌توان به‌راحتی ارتباطِ اين دو پديده با بيماریِ ماخوليای (جمعی) و همچنين تحليلِ آگامبن از آن را دريافت. همان‌طور که گفتيم براساسِ اين تحليل ماخوليا شکلی از ايجادِ ارتباط با ابژه‌هايی است که دست‌نيافتنی و يا اساساً ناموجود و غيرواقعی‌اند. اين نگاهِ ماخوليايی به آگاهیِ فردی يا جمعی اجازه می‌دهد با ناديده‌گرفتنِ تفاوتِ ميانِ «خسران» و «فقدان»، عملاً بر شکاف‌های درونیِ خويش سرپوش گذاشته و خود را صاحبِ چيزی بداند که همواره فاقدِ آن بوده است.

آيا شکايت از گم‌کردنِ شکوه و عظمتِ گذشته و احساسِ اندوه و خسران‌زدگی در ارتباط با ايرانِ باستان و ميراثِ کهن و ذخايرِ فرهنگیِ تاراج‌گشته، خود شکلِ آشکاری از همين نوع ماخوليايی نيست که آگامبن توصيف می‌کند؟ آيا در پسِ اين اندوه و شکايت، ما حقيقتاً با تلاشی برای پرکردنِ فقدان‌های تاريخیِ خويش و برساختنِ هويّتی کامل و توپر و بری از هرگونه شکاف و تناقض روبه‌رو نيستيم؟

اگر پاسخ‌گويی به پرسش‌های فوق را بتوان به مورّخان و کارشناسانِ فرهنگی واگذار کرد، امّا ترديدی نيست که درموردِ پديده‌ی مطالعاتِ پسا-استعماری ما با نوعی از ماخوليا سروکار داريم. همه‌ی نشانه‌های اين بيماری در گفتارِ پسا-استعماری مشهود است. سازندگانِ اصلیِ اين گفتار که از قضا جملگی در آکادمی‌های غربی کار می‌کنند با معطوف‌ساختنِ نگاه‌شان به دوره‌ی پيش از استعمار و هويّتِ «اصيل»، نه تنها از بررسیِ پيچيدگی‌های پديده‌ی استعمار (و برخی جنبه‌های مثبتِ آن) معاف و فی‌الواقع به‌تعبيری «پيشا-استعماری» می‌شوند، بلکه درعين‌حال درقبالِ فرايندِ جهانی‌شدن و اثراتِ مخرّبِ آن بر فرهنگ‌های بومی موضع‌گيری می‌کنند و به همان پس‌مانده‌های آن هويّتِ «اصيل» ازدست‌رفته چنگ می‌زنند. امّا اين پس‌مانده‌ها درحقيقت همان «يادمان‌هايی» هستند که فرويد در مقاله‌ی «ماتم و ماخوليا» به آن‌ها اشاره می‌کند.

گفتارِ پسا-استعماری درست همچون فردِ ماخوليايی با تظاهر به وفاداری به ابژه‌ی ازدست‌رفته، هم وجودِ ناموجودِ آن را اثبات می‌کند و هم فقدان‌ها يا شکاف‌های نمادينه‌ناشدنیِ گذشته‌ی تاريخی را پنهان می‌سازد؛ و به همين دليل برخلافِ ظاهرِ ‌ضدّغرب‌زده‌اش، در فرايندِ جهانی‌سازی ادغام می‌شود. زمينه‌ی تاريخیِ اين ادغام نيز چيزی نيست جز همان فرايندِ «پست‌مدرنِ» فرهنگی‌شدنِ همه‌چيز، رواجِ تکثّرِ فرهنگی در هيأتی سطحی و توريستی (نظيرِ وجودِ انواعِ رستوران‌های چينی، تايلندی، آفريقايی و... در همه‌ی کلان‌شهرهای غربی) و خوانايیِ کلّ اين فرايند با منافعِ سرمايه‌داریِ جهانی. بنابراين تعجّبی ندارد که چهره‌های اصلیِ اين گفتار و هوادارانِ کثيرش به‌رغمِ ظاهرِ انتقادی و راديکال‌شان عملاً درجهتِ جريانِ آب شنا می‌کنند و خود جزئی از بازتوليدِ همين فرايندِ جهانی‌شدن‌اند.

هر دو نمونه‌ی ماخوليای جمعی و خصلتِ ايجابی‌اش، يعنی پُرکردنِ فقدان و شکاف‌های درونی، که بدان‌ها اشاره شد، ماهيتی کلّی و جهانی يا فراملّی دارند. برای «برخوردِ نزديک» و تماسِ ملموس و انضمامی با اين ماخوليا بايد به سراغِ پديده‌ای رويم که جزئيات، زير و بم‌ها، و مکانيسم‌های پنهان و آشکارش برای ما آشناتر است؛ پديده‌ای که هرچند امروزه مهم‌ترين و بارورترين حوزه‌ی «خلّاقيتِ فرهنگیِ» کشورِ ما محسوب می‌شود، ليکن تجسّمِ عينیِ آن عملاً در چند فرد و آثارِ آنها خلاصه می‌شود. و اين پديده‌ی «بومی» چيزی نيست مگر سينمایه هنریِ ايران. و چهره‌های برجسته و ماندگارش.

پيش از پرداختن به اين فيلم‌سازان، رفعِ يک سوءتفاهم ضروری به نظر می‌رسد. تحليلی که ما تاکنون از مفهومِ ماخوليا و اجزا و پيامدهای آن (يکی‌کردنِ فقدان و خسران، پرکردنِ شکاف و...) ارائه کرديم، اساساً برآمده از ديدگاه و تحليلِ انتقادیِ ما نسبت به سينمای کيارستمی است –تحليلی که اميدواريم به شکلی بس مفصّل‌تر و مستندتر در قالبِ کتابی درباره‌ی اين فيلم‌ساز به‌زودی منتشر کنيم. اين امر خود نتيجه‌ی تبديلِ کيارستمی به يک پديده‌ی فرهنگیِ خاص و استثنايی است و درنتيجه ممکن است به اين تصوّر دامن زند که تحليلِ ما از ساختارِ ماخوليايی و بيمارگونه‌ی سينمای هنریِ ايران نادرست و صرفاً محدود به يک فيلم‌سازِ خاص است؛ درحالی‌که درست برعکس، اين خصلتِ ماخوليايی وجهِ مشترکِ کلّ سينمای هنری و روشنفکرانه‌ی