مثبت من

بخش سوم

گفتمانهای اسطوره‏شناسی ایران
مساله اسطوره‏شناسی ایران همانطور که گفته شد، بیشتر معطوف به ایران باستان بوده است. هرچند روایت اساطیری ایران باستان راهگشای بسیار مهمی در فهم ایران باستان و تاریخ باستان و جامعه آن زمان بوده است، اما در مجموع این گفتمان باستان‏گرایی اسطوره‏شناختی، سبب شده اسطوره‏شناسی ایران هم در محدوده تنگ آن باقی بماند. باید دقت کرد که در این رویکردهای تاریخ‏نگارانه به ایران باستان به دلیل فقدان اسناد و مدارک کافی، اساطیر به عنوان راهنمای روشنی‏بخش قسمتی از واقعیت‏های عمل می‏کنند. اما در دوره‏هایی که اسناد کافی هستند، روایت‏های اساطیری به مثابه راهنمای فهم تاریخ (تاریخ در مفهوم مدرن آن) به کنار گذاشته می‏شوند و اسطوره‏ها جز در حاشیه‏ها، حضوری ندارند و عموماً هم نامعتبرند. برای مثال کتاب زرین کوب (1377) در باب تاریخ مردم ایران، فقط در فصل اول با عنوان ”دنیای اساطیر“ مفصلاً به اساطیر و دلالت تاریخی آنها پرداخته، اساطیر در فصلهای بعدی ناپیدا می‏شوند. کتاب خانم آموزگار نیز تاریخ اساطیری ایران را صرفاً در جهان باستانی و مبتنی بر اساطیر آریایی و زرتشتی نوشته است (1374). در بطن همه اینها این پیش‏فرضهای نظری وجود دارد که ”اساطیر نشان‏دهنده فرهنگ و نحوه تفکر مردمان در دورانهای کهن است. زبان‏گویای تاریخی است از دورانهای پیش از تاریخ ...“ (آموزگار 1: 1374) نکته اصلی اینست که گفتمانهای اسطوره‏شناسی در اسلام بسیار حاشیه‏ای است و عمدتاً در تفسیر قصص قرآنی از روایت دینی یهودی ـ مسیحی استفاده شده است. اما مساله اصلی در اینست که در تاریخ ایران پس از اسلام، اسطوره‏ها به کنار می‏روند. به هر حال اساطیر به مثابه عصاره‏های یک فرهنگ، مبتنی بر ادیان آن جامعه هستند، زمانی زرتشت، و زمانی دیگر اسلام. هرچند همیشه توالی‏ها و ترکیب‏ها و ماندگاری هایی در تحولات اساطیر در طی تاریخ وجود دارد، نظام اساطیری اسلامی ایران (از این جهت آنرا اسلامی می‏نامم که ترکیب نهایی این اسطوره‏ها وروایت‏های اساطیری در نهایت بر مبنای نظام دینی اسلام و جامعه مسلمانان آن زمان تدوین شده، هرچند بخشی از مولفه‏ها و اجزای این نظام از سایر فرهنگ‏ها و جوامع و تاریخ‏ها اتخاذ شده باشد، مهم ترکیب کلان و نهایی است)، یعنی اساطیری که بعد از مسلمان شدن اکثریت ایران، در جامعه ایران پس از اسلام حاکم شدند، نکته‏ای بسیار عظیم، اما به شدت مورد غفلت قرار گرفته شده هستند. به عبارت دیگر تاریخ‏نویسی اسلامی، تمایلی نداشته برای شناخت جامعه مسلمانان ایرانی، از نظام اساطیری بهره ببرد، و همه اینها ذیل پیش فرض تکامل گرایانه‏ای است که در گفتمان باستانگرایی در اسطوره‏شناسی ایران بدان اشاره شد. از آنجا که می‏توان این فرض را پذیرفت که ایران، در مفهوم سرزمینی و اجتماعی آن، بعد از اسلام بیشترین تجلی خودش را ذیل حکومت‏های شیعی و بالاخص امپراطوری صفویه داشته است، تاکید بیشتری بر این بعد از تاریخ ایران خواهیم داشت.
 مساله اصلی که در اینجا باید بدان خواهم پرداخت نوعی ابهام و شاید سکوت اسطوره‏شناختی در بحث تاریخ اساطیری و اسطوره‏شناسی جامعه ایرانی اسلامی است. بخشی از این مساله ناشی از مفهوم تکامل‏گرایانه و روانشاختی اسطوره و شرایط اویه پیدایش علم اسطوره‏شناسی است. تصور اسطوره به مثابه روایتی نامعتبر که شاید بهره‏ای اندک از حقیقت، بصورت نمادین داشته باشد و عموماً هم متعلق به دورانهای کهن و اولیه فرهنگ بشری و امری غیرعقلانی است، سبب شده اسطوره، به مثابه یک مفهوم متعلق به دورانهای کهن باشد. کراپ در ”طرح تاریخ اسطوره‏شناسی“ به این اشاره می کند که‏”بررسی حقیقتاً علمی اسطوره فقط وقتی آغاز می‏شود که آدمی دیگر به آن اعتقاد نداشته باشد“(ستاری، I، 1377: 32). به دلیل همین عنصر اعتقاد و تقدس است که اسطوره به مثابه آگاهی‏های نامعتبر، سبب شده بود در میان متفکران اولیه ”فقط اسطوره‏های اقوام بیگانه“، ”اسطوره“ به معنای دقیق واژه محسوب می‏شدند، ولی اسطوره‏های خودی، واقعیات مابعدالطبیعی و مقدس بودند“ (قبلی، 48). به عبارت دیگر همپوشانی اساطیر با دین، و نگاه سرد شکاکانه علوم مدرن، همیشه در مطالعات علمی دین، خشم دینداران متعصب را برمی‏انگیخته است. این تعارض پارادایمی یکی از علل عدم توجه به اساطیر ایران اسلامی یا ایران شیعی بوده است. اما نکته اصلی، به نظر می‏رسد غفلت از جایگاه اسطوره برای شناخت جامعه اسلامی ـ ایرانی یا ایران شیعی باشد. به هر حال ایران هم تا پیش از مواجهه با جهان مدرن و حتی به تعبیری تا امروز، همچنان در دنیای سنت و سنتی به سر می‏برد، از سوی دیگر اسطوره جان مایه و جوهر فرهنگ سنتی است، اما در مطالعات تاریخ ایران، این مساله حضوری ندارد. لذا باید در مطالعات اجتماعی و فرهنگی ایران، به نوعی به طرح اسطوره‏شناسی ایران اسلامی ـ شیعی پرداخت. البته اسطوره‏شناسی، به مفهومی که انسانشناسی مدرن آن را در نظر گرفته در این نوشتار طرح اولیه‏ای از آن ارائه شد. در غیر اینصورت شناخت جامعه و فرهنگ ایران اسلامی ـ شیعی، بدون شناخت اسطوره‏شناسی آن، شناختی میان تهی و ناکافی خواهد بود چرا که جوهره این فرهنگ ایران اسلامی ـ شیعی ناشناخته است. از سوی دیگر با شناخت تحولات اسطوره شناختی، تغییرات جزئی و کلی که در ترکیب نهایی نظام اساطیری ایران اسلامی- شیعی(به منزله مجموعه‏ای مرکب از میراث به جای مانده از ایران باستان، اسطوره‏شناسی اسلامی، و میراث ادیان ابراهیمی و حتی میراث سایر فرهنگها و اقوامی که در شکل‏گیری جهان فرهنگی اسلامی اولیه نقش داشته‏اند) می‏تواند هم بستری برای نقد نظریات اسطوره‏شناسی که عمدتاً مبتنی بر اساطیر یونانی یا رومی و بعضی اقوام ابتدائی‏اند، باشد و هم زمینه‏ای برای فهم فرهنگ و زندگی مردم و مهمتر از همه بخشی از فرهنگ ایران به گستره تاریخی بیش از هزار سال پس از ورود اسلام و غلبه تشیع در آن باشد. اما بحث اصلی که در میان پیش می آید اینست که برای شناخت نظام اساطیری یک فرهنگ چگونه و از چه روشی باید استفاده کرد.

روش‏شناسی شناخت نظام اساطیری
از آنجایی که بحث اصلی این نوشتار، اسطوره‏شناسی ایران شیعی است، روش‏شناسی مربوطه را با ارجاع به مصداق ایران شیعی بیان خواهم کرد. در نگاه انسانشناختی به اسطوره، آنگونه که طرح اولیه آنرا صورتبندی کردم چند نکته بنیادی از سنت انسان‏شناختی علم الاساطیر برگرفته شده است: 1- اسطوره‏ها به مثابه نظام اساطیری در جامعه‏ها عمل می‏کنند و ترکیب نهایی این نظام و ساختار نهایی آن رکن اصلی است. 2- به تعبیر یکی از مردم‏شناسان، اسطوره حقیقی، هرگز شکل بصری و بصورت نوشته شده یا چاپ شده بخود نمی‏گیرد(Segal,1998:316)، به عبارت دیگر اسطوره‏ها، روایت‏هایی زنده و جاری در زندگی هستند، و باید در عینیت عملکردی آنها در زندگی مورد بررسی قرار گیرند، 3- اسطوره از خلال مناسک و در ارتباط با آنها، نقش و کارکردشان را به انجام می‏رسانند. فارغ از بحث تقدم، تأخر یا همزمانی اسطوره و مناسک نسبت به هم، مسأله اصلی اینجاست که این دو مجموعه ذهنی و رفتاری در کنار هم عمل می‏کنند (Seal,1998:5). به عبارت دیگر نظام اساطیری اصلی یک جامعه، با نظام مناسکی آن جامعه پیوند نزدیکی دارد، لذا با شناخت نظام مناسک مرکزی نیز می‏توان نظام اساطیری مرکزی را شناخت. 4- اسطوره ها به مثابه نظام فرهنگی، نه برای تبیین کلی، بلکه برای تفسیر و فهم نظم منطقی- معنایی آن در جهان فرهنگی یک جامعه مورد بررسی قرار می‏گیرند. لذا اسطوره‏شناسی بیشتر یک علم تفسیری است تا تبیینی. 5- اسطوره به مثابه ترکیبی سه‏گانه از کنش، معنا و تقدس، عمدتاً باید هم در سطح ذهنی- معنایی و هم در سطح عمل و کنش روزمره، و همچنین در سطح تجربه استعلایی از امور در سطح ماورائی دیده می‏شود. لذا مکتوبات اساطیر کهن که در حیطه کنش امروزی نیستند، بیشتر برای شناخت تاریخی مناسبند، و برای شناخت جامعه‏ امروز، باید اسطوره امروز و اسطوره زنده را بررسی کرد.
برمبنای این پیش‏فرضها، در جامعه شیعی ایران، بالاخص از زمان رواج و عمومیت و غلبه فضای شیعی بر جامعه ایرانی، باید به دنبال بود که مذهب اصلی و غالب، نظام مناسکی اصلی و در نهایت اسطوره‏شناسی پیوسته به اینها در زندگی مردم کدام ها هستند.

اسطوره‏شناسی ایران شیعی
در باب ایران و نظام مذهبی آن، عموم محققان بر این اتفاق نظر دارند که بعد از دوران صفویه و عمومیت یافتن تشیع در ایران، مذهب تشیع با هویت ایرانی درآمیخت و عامل تمایزیابی هویتی ایرانی از سایر کشورهای اسلامی شد.(کدی، 1383:‏20) تأثیر این دوره بر صورت‏بندی تشیع در ایران سبب شده کسانی مثل شریعتی، از تشیع صفوی یاد کنند (شریعتی، 1378). به هر حال این مسأله که تشیع و نظام مذهبی تشیع محور اصلی وجه مذهبی فرهنگ ایران شده، بیانگر اینست که مذهب به مثابه نظام نمادهای مقدس در یک فرهنگ، مبتنی بر دین تشیع باشد. لذا مناسک اصلی و اسطوره‏شناسی این جامعه را نیز باید در این مذهب جستجو کرد. در فضای مذهبی ایران شیعی بنا به گزارش ناظران داخلی و خارجی مهمترین و عمومی‏ترین مناسک، مناسک عزاداری ماه محرم است. از دوران صفویه به اینسو بسیاری از سفرنامه‏نویسان به این مسأله اشاره داشته‏اند که ایام ماه محرم، اوج شور و هیجان اجتماعی و مذهبی ایرانیان و اصلی‏ترین دوره برگزاری مناسک مذهبی است(دلاواله، 1381: 1-70 و کمپفر، 1360، 180، پولاک 1363: 67 و بروگش 1374 و…). نویسندگان و تحلیل‏گران دیگری نیز به این مسأله اشاره داشته‏اند(سروش 1381، Fischer, 1980 شریعتی 1378). نکته اصلی در اینجاست که به تعبیر فیشر”پارادایم کربلا“ و به تعبیر سروش”دینداری معیشت اندیش“ مهمترین و اصلی‏ترین گفتمان دینی عامه مردم شیعی است، که مبتنی بر مناسک عزاداری است. لذا این مناسک مرکزی‏ترین مناسک دینی است. هر چند این تلقی می‏تواند وجود داشته باشد اساطیر ایران باستان همچنان در میان ایرانیان وجود داشته‏اند، زیرا با توجه به چارچوب نظری این نوشتار باید اساطیر اصلی، هم در نظام مناسکی، اصلی و مرکزی بوده و هم وجه قدسی داشته باشند. لذا اساطیر ایران باستان و مناسک پیوسته بدانها، مثل جشن نوروز، عموماً به امر فرهنگی و جزئی از میراث فرهنگی مردم تبدیل شده بودند که از لحاظ مناسکی، مرکزیتی در زندگی مردم نداشتند. به همین سبب نظام اساطیری ایران شیعی، را باید از خلال مناسک عزاداری جست. این نظام اساطیری است که جوهر و جان مایه مذهب مردم و مبنای اصلی آگاهی اساطیری آنها از جهان و الگوی مبتنی بر آن برای کنش است. البته همانطور که گفته شد، نظام اساطیری اصلی یک فرهنگ می‏بایست دارای ابعاد متعددی باشد تا بتواند همه کارکردهای گونه‏بندی اساطیر به اساطیر طبیعی، کیهانی، علت‏شناختی و… را انجام دهد. یعنی هم پاسخ به پرسش از منشأ را بدهد و هم عناصر فرهنگی موجود را توجیه کند. در سفرنامه‏هایی که به آنها اشاره شد، بعضاً افرادی از سفرنامه‏نویسان به اهمیت اسطوره‏شناختی گفتمان کربلا برای مردم اشاره کرده‏اند: ویلس در باب تعزیه به این موضوع اشاره دارد که”مضمون تعزیه عبارتست از وقایع معظمه تاریخچه مقدسی است، یعنی از زمانی که حضرت آدم و هوا مرتکب به معیصت شدند… تا به آخرین شهدای محترم که به قتل حسین و اصحاب او و اسیری خانواده‏اش منتهی می‏شود" (ویلس، 270:1366). مهمترین نشانه‏ مرکزیت اسطوره‏شناسی عاشورایی برای تشیع اینست که مناسک پیرامون این موضوع بیشترین گستردگی را در جامعه‏شیعی دارشته و صور بسیار متنوعی از این مناسک در فضاهای اجتماعی مختلف وجود دارد و عملاً هم اصلی‏ترین ایام مناسکی و فضاهای مناسکی است لذا می‏بایست و ضرورتاً اسطوره‏شناسی آن، این وجه مرکزی را هم داشته باشد.
کتاب روضه‏الشهداء که عملاً مبنای اصلی گفتمان کربلا در دینداری عامه مردم است، به خوبی این اسطوره‏شناسی عاشورا را بیان می‏کند. در این کتاب عاشورا، "عظیم‏ترین واقعه و بزرگترین ملحمه" که بخاطر آن"هفت آسمان خون می‏گریند"، می باشد (کاشفی، 21:1382). در این کتاب به خوبی بازنمایی حادثه عاشورا در ماجرای خلقت، و بالاخص تاریخ قدسی که سلسله انبیاء مهمترین نمود آن هستند، دیده می‏شود. بگونه‏ای که سلسله انبیاء و اولیاءالله، هر کدام بگونه‏ای به حادثه بزرگ عاشورا مرتبط می‏گردند. به قول یکی از ناظران خارجی که در ایام محرم در ایران بوده”… سرانجام روز دهم محرم فرار رسید، روزی پراهیمت… زیرا این روز شاهد  آفرینش آدم و هوا، بهشت و جهنم، زندگی و مرگ بوده است. ولی برای شیعیان و هم محرم لحظه‏ای بسیار ژرف‏تر و پرمعنی‏تر است، چرا که شهادت امام‏حسین در این روز روی داده است"(بل، 1363).
نکته بسیار مهمی که در اسطوره‏شناسی عاشورا وجود دارد، اینست که مفهوم اسطوره برای عاشورا، نماد توهمی بودن یا تخیلی بودن نیست، بلکه طبق بحث نظری‏ای که مطرح شد، اسطوره سه دلالت معنا، کنش و تقدس را در فرم سمبلیک خاص خودش دارد، تا جهان اجتماعی و فرهنگی و مذهبی مردم را بسازد و لب و لباب آن فرهنگ را منتقل کند. آگاهی اساطیری، همانند آگاهی مذهبی و شاید به عنوان بخشی از آن، نوعی بیان تجربه قدسی و ایمان دینی در زبانی اساطیری است. به عبارت دیگر نوعی محمل برای جریان تاریخی حقیقت مذهبی. لذا فرم اسطوره‏ای عاشورا، صورتی از بیان تجربه ایمانی- تاریخی تشیع از این حادثه است، بیانی که قدرت و ابزارهای آگاهی اسطوره را به خدمت خود گرفته است تا معنای عمیقی که در این واقعه برای ذهنیت شیعی وجود دارد را منتقل کند و بطور خلاقانه آن را برای مومنان بازتولید کند. نکته دوم اینکه بطور ضمنی و صریح در منابع مربط به عاشورا، به مثابه مهمترین حادثه خلقت یا برجسته‏ترین آن از نظر شیعیان، این اسطوره‏شناسی هر چند صریحاً خلقت را در برنگرفته، اما عملاً در ذهن شیعیان آنچه که از توصیفات تاریخی و مشاهدات امروزی بر می‏آید، منبع اصلی معنا و فلسفه تاریخ برخاسته از مذهب است، فلسفه تاریخی که بیشتر به معنادار کردن و تفسیر تاریخ انسانی خلقت می‏پردازد، تا تاریخ خلقت طبیعت یا لحظه آغاز پیدایش. البته بنابر آنچه که آمد، ذهنیت شیعی این مسأله عاشورا را به خلقت آغازین نیز بسط داده است(ر.ک. کاشفی، 1382، بل 1363). البته با توجه به دسته‏بندی‏های موجودی در باب اساطیر طبیعی و اساطیر فرهنگی، اسطوره عاشورا بیشتر یک اسطوره فرهنگی است که جامعه و فرهنگ و زندگی اجتماعی شیعیان را معنادار و تفسیر می‏کند، نه یک اسطوره طبیعی یا… .
یک مسأله اصلی که در اینجا مطرح می‏تواند باشد اینست که آیا این اسطوره‏شناسی خلوص خودش را دارد، یا به تعبیر عده‏ای قالب زدن روح ایرانی بر اسلام و… است. به نظر می‏رسد بحث از خلوص به این مفهوم که در یک مذهب، همه مناسک و مؤلفه‏ها و درون‏ مایه‏ها، از صفر خلق می‏شوند، بحث بیهوده و مهملی است. تاریخ نظریات اسطوره و مناسک به خوبی نشان می دهد که مناسک و اساطیر همیشه در جزئیات و محتوا، وامدار سنت‏های قبلی هستند. هوکارت به خوبی این مسأله را بیان کرد، که شکل‏گیری اساطیر و مناسک جدید، برمبنای نمونه‏ها و الگوهای قدیمی موجود انجام می‏گیرد.(ر.ک. (Segal, 1998:154). اما همانطور که قبلاً نیز بیان شد، مسأله اصلی در پیکربندی نهایی این اساطیری جدید است، به هر حال اسطوره‏ها، اشکال نمادینی هستند که در طی تاریخ بسته به شرایط اجتماعی و تاریخی تحول می‏یابند، چرا که نظام اساطیری همانگونه که منشور اجتماعی و مبنای فرهنگی است، همراه با آن تغییر هم می‏کند. به همین سبب اسطوره‏شناسی عاشورا، نوعی نظام اساطیری است که برمبنای حادثه تاریخی و به خاطر بیان آن در آگاهی اساطیری و با اتکا به میراث قبلی موجود در جامعه در حیطه اساطیر و مناسک شکل گرفته است. این نظام اساطیری، اسطوره‏شناسی جامعه شیعی را تشکیل می‏دهد، اسطوره‏شناسی‏ای که وامدار جهان ایرانی و حتی بین‏النهرین و جهان مسیحی و…، در بستر و زمینه اسلام و اعتقادات و تاریخ اسلام و تشیع است. ولی در نهایت، ترکیب نهایی، یک ترکیب شیعی است با توجه به تاریخ و اجتماع و فرهنگ خودش. بر این مبنا طرح اسطوره شناسی شیعی، یک ضرورت برای شناخت فرهنگ و جامعه ایران شیعی است. این طرح هر چند می تواند برای شناخت حضور عناصر اشاعه یافته در فرهنگ و نظام اساطیری و مناسکی تشیع باشد، اما در اصل برای آنست که به ما کمک کند با شناخت نظام اساطیری شیعی در ایران، بتوانیم نظام معنایی اصلی و مرکزی ای که این فرهنگ و اجتماع برای حفظ خودش و بازتولید هویت دینی و اجتماعی اش آن را به کار گرفته، بشناسیم. این نظام معنایی از یکسو محمل تجربه استعلایی و دینی از جهان و زندگی و تفسیری اینگونه از جهان است. و از سوی دیگر منشوری است برای مواجهه با این جهان و کنش در آن. در نتیجه این اسطوره شناسی ما را به عمق فرهنگ شیعی در واقعیت تاریخی اش هدایت خواهند کرد.

پایان بخش سوم – ادامه دارد