پزشك ـ فيلسوف
|
 |
عكس: كاوه كوثري
زيگموند فرويد، بنيانگذار گفتمان روانكاوي در ايران ناشناخته نيست. اگرچه حجم كارهايي كه از وي يا درباره او ترجمه شده ـ تازه به شرط امانت داري و درستي برگردان ها ـ به پاي يك سوم شهرت وي در ايران نمي رسد. به هر روي پژوهشگران از فرويد به عنوان كسي كه سومين ضربه را بر تمدن مدرن وارد كرد ياد مي كنند. دو تاي ديگر، يكي كپلر و دومي داروين بود، اما فرويد با عنوان كردن اين كه انسان به غير از رفتارهاي آگاهانه و ارادي، متصل به بخشي ناهشيار به نام ناخودآگاه است، موجد گفتماني جديد در حوزه علوم انساني شد. تعريفي كه فرويد و روانكاوي از انسان و به تبع آن از جامعه و حتي سياست و زيبايي شناسي مي داد، با نظرات رايج در حوزه هاي فلسفي، جامعه شناسي و نقد هنري متفاوت بود.
به همين خاطر حجم گسترده اي از حملات را چه در زمان خود و چه پس از عمرش نصيب خويش كرد. به هر روي ادبيات روانكاوي بيشترين تاثير را بر فلسفه معاصر گذاشته و كمترين فيلسوف و انديشمندي را در غرب به ويژه فلسفه قاره اي مي توان سراغ گرفت كه از تاثير وي بركنار بوده باشد. به طوري كه بيشتر انديشمندان معاصر به تعبيري يك دوره فرويدي داشته اند. مطلبي كه از پي مي آيد، گفت وگويي است با دكتر محمد صنعتي، روانكاو و نويسنده معاصر در باب تحولي كه روانكاوي در فلسفه ايجاد كرد. لازم به توضيح است كه در اين گفت وگو تنها به دورنمايي كلي از بحث بسنده شده و جزئيات بيشتر را شايد بتوان در فرصت ديگري پي گرفت.
فرويد به شدت با آراي فلسفي زمانه اش آشناست، ولي از آن ها به ظاهر احتراز مي كند و هم به عنوان يك پزشك و در آشنايي با مجامع علمي مي داند كه فردي در اين مجامع مورد قبول قرار مي گيرد كه فيلسوف نباشد
حيدرطاهري
هنگامي كه آثار نخستين فرويد را كه عمدتا در حيطه پزشكي يا روانپزشكي مرسوم زمانه اش قرار دارد، مي خوانيم و آن ها را با آثار بعدي وي به ويژه از سال هاي 1900 به بعد مقايسه مي كنيم، متوجه تفاوت هاي زيادي بين آن ها مي شويم. در آثار اوليه فرويد توجه به فلسفه كمتر يا اصلا به چشم نمي خورد و حتي گويا از فيلسوفان و فلسفه هاي روزگار خود كناره مي گيرد، اما به يكباره در آثار دوم وي به مسائلي برمي خوريم كه جنبه فلسفي داشته و حاكي از ذهنيتي فلسفي است. به خصوص اين كه روانكاوي در مقايسه با ديگر گفتمان هاي رايج ديگر، شايد بيشترين تاثير را بر فلسفه معاصر گذاشته باشد، به نظر شما اين دوگانگي ناشي از چيست؟
در اين كه فرويد ضد فلسفه بوده باشد، به شدت ترديد دارم، چراكه در برخي از آثارش به ويژه به شوپنهاور و نيچه اشاره داردو حتي فرويد در مقاله در فراسوي اصل لذت بيان مي دارد: آنچه كه در اين جا درباره تقابل زندگي و مرگ مي آورم، شايد شما را به ياد فلسفه شوپنهاور بيندازد. چه بسا يك ذهن خلاق مسئله اي را به طور شهودي فهميده باشد و بعدا دانشمندي بتواند آن را از نظر علمي تبيين كند. اگرچه فرويد در جايي مي گويد كه از خواندن نيچه و شوپنهاور احتراز مي كرده، اما بي شك همان گونه كه گفته شد با آثار فيلسوفان يادشده آشنايي داشته است. او در حقيقت مي خواسته از تاثير فلسفه بركنار باشد.
چرا؟
براي درك اين مسئله بايد به زمانه فرويد بازگرديم، به شكافي كه بين فلسفه و گفتمان علمي وجود داشت، توجه كنيم. مي دانيم كه در اواخر قرن نوزدهم به ويژه با آراي ماركس فلسفه زير سؤال مي رود. همه بحث اين است: آيا آنچه كه در فلسفه مطرح مي شود، حقيقت است؟ به بيان بهتر، آيا حقيقت فلسفي و حقيقت علمي در مقابل هم قرار مي گيرند؟ در اين دوره است كه حقيقت علمي، يك واقعيت عيني ـ تجربي و حقيقت فلسفي يك امر متافيزيكي تلقي مي شود.
اين همان نزاع معروف ميان پوزيتيويست ها و فيلسوفان ايده آليست است. آيا با اين بيان مي توان فرويد را در شمار پوزيتيويست ها قرار داد؟
قطعا همين طور است. فرويد كسي است كه به تجربه تكيه دارد، اما كوشش وي مصروف اين مي شود كه مسئله اي را به اثبات برساند و مي داند كه مجامع علمي زمانش با فلسفه ميانه اي ندارند. به نظرم علت احتراز فرويد از فلسفه همين باشد، وگرنه مي دانيم كه فرويد يكي از كساني بوده كه مانند هوسرل در سر كلاس هاي برنتانو حاضر مي شده است. بنابراين چگونه مي توانسته با فلسفه مخالف بوده باشد؟ فرويد بارها و بارها در نوشته هايش اشاره مي كند: آن ها چنين خواهند گفت كه البته مقصود وي از آن ها فيلسوفانند. اگر او فلسفه نخوانده بود، از كجا مي دانست كه آن ها فيسلوفان چه خواهند گفت؟
بي شك فرويد بر وفق يك پرسش فلسفي كارش را سامان نمي داده است. هرچند دغدغه هاي فلسفي در كارهايش به چشم مي خورد.
فرويد مي خواسته پرسش هايش را به طور علمي مطرح كند. مسئله ديگر اين كه وي از همان آغاز، يعني از وقتي كه وارد تبيين ذهن انسان شد و نظريه جاي نگاشتي (Topographic) را كه ذهن را به دو بخش خودآگاه و ناخودآگاه تقسيم مي كرد ـ تازه خودآگاه هم به دو پاره آگاهي و پيش آگاهي بخش مي شد ـ مطرح كرد، كاملا در مقابل نظريه هاي فلسفي پذيرفته شده زمانه اش قرار گرفت، زيرا فلسفه زمان فرويد كه تقريباً به صورت اصل بديهي در تمام مسائل علمي و غير علمي پذيرفته شده بود، فلسفه دكارت بود.
يعني فرويد يك رهيافت ضد دكارتي اتخاذ مي كرد؟ آيا با اين كار به نوعي در مقابل مباني مدرنيته نمي ايستاد؟
در واقع دكارت و كانت و هگل همه اين پيش فرض را داشتند كه ذهن انسان كاملا آگاه است و اكنون فردي آمده كه اين مسئله را به پرسش مي گيرد. علاوه بر آن، مشكل سومي هم وجود داشت و اين كه فيلسوفان آن زمان فلسفه ناب را چيزي مي دانستند كه به مسائل اخلاقي و مسائل استعلايي و متافيزيكي بپردازد. در ضمن اين فيلسوفان انساني را مدنظر داشتند كه از بدن خويش كاملا جدا انگاشته مي شد. هنوز هم به نظرم فلسفه بر همين منوال مي رود.
نكته اي وجود دارد و آن اين كه گفتمان مدرنيته بر مبناي جايگزيني بدن و حذف روح حركت كرده است. پس چگونه اين مبنا با رهيافت فيلسوفاني چون دكارت و كانت كه به زعم شما به حذف بدن از گفتمان فلسفي همت گماشته بودند، همساز مي شود؟
حرف شما كاملا درست است، اما فيلسوفان بزرگ مدرنيته وقتي كه از آگاهي آغاز مي كنند، در نهايت آن را به امر متعالي مي رسانند. به ويژه در تاملات دكارت اين مسئله را به وضوح مي بينيم. مي دانيم كه در فلسفه دكارت ذهن از بدن جدا انگاشته مي شود و اين مسئله دوگانگي ذهن ـ بدن تا روزگار فرويد، به عنوان يك معضل باقي مانده بود. در اين زمينه همه فيلسوفان ذهن ـ با همه اختلاف هايشان ـ بر اين نكته اتفاق نظر داشتند كه به هر حال خاستگاه هر فعاليت ذهني در مغز صورت مي گيرد.
پس مي توان گفت كه فرويد مي خواسته با طرح دوباره گفتمان بدن در درون مدرنيته، در جهت آن حركت كند، نه مخالف آن. با اين بيان به پاسخ دوم پرسش قبلي نزديك مي شويم.
مسئله اي كه بعدها برخي از انديشمندان پساساختارمدار مانند ميشل فوكو را به عنوان فيلسوفي كه گفتمان بدن را مطرح مي سازد، معروف كرد، درواقع آغازگر آن را بايد فرويد دانست. فرويد بود كه انسان را در همان آغاز مرتبط با بدنش مطرح مي كند. در همين راستا تمام اصطلاحاتي راكه در آثارش به كار مي گيرد، خاستگاه جسماني دارد. اصولا تمام نمادهايي كه در روانكاوي به كار مي رود، از بدن آغاز مي شود. بنابراين او نوعي نگرش در فلسفه ذهن وارد مي كند كه پيش تر وجود نداشته است. البته در زمان ارسطو يا بوعلي سينا مي توان آن را سراغ كرد، زيرا اين دو فيلسوف پزشك بودند و درواقع پس از قرون وسطي كه فيلسوفان مسيحي به بدن (به مثابه گوشت) توجه نداشتند، فيلسوفان مدرنيته انگار به دو گروه تقسيم مي شدند: افرادي مثل دكارت، كانت، هگل فيلسوفان ايده آليست بودند كه به بدن از طريق روح و روان توجه داشتند و درواقع از طريق ايده، در حالي كه فيلسوفاني نظير هيوم و فويرباخ كه براي بدن و جسم اهميت بيشتري قائل بودند، به عنوان فيلسوفان ماترياليست قلمداد مي شدند.ازاين رو فرويد پيوند ذهن و بدن را برقرار مي سازد. امري كه تا امروز هنوز چالش برانگيز است، چراكه نظر غالب امروزه در حيطه فلسفي همان دوگانگي ذهن بدن دكارتي است. كتابي مي خواندم از يك انسان شناس معروف به نام آنتوني كوهن وي در آن نوشته بود كه اگر با پيش فرض متفاوتي از پيش فرض دكارت در مورد آگاهي حركت مي كرديم، حتما امروزه يك جهان انديشگي ديگري مي داشتيم. بر اين اساس مي توان تاريخ انديشه مدرن را به پيش از فرويد و پس از فرويد تقسيم كرد.
حال اگر فرض كنيم كه تاريخ مدرنيته تغيير مي كرد و از آغاز قرار بود كه فرويد در راس آن قرار گيرد (به جاي دكارت) چه پيش مي آمد؟
مي توان اين پرسش رابه گونه اي ديگرمطرح كرد:اگر از ابتداي مدرنيته وحدت ذهن و بدن وجود داشت يا به بيان ديگر اگر از همان آغاز دوگانگي نه در ذهن بدن كه در خود ذهن (خودآگاه و ناخودآگاه) بود، چه دنيايي داشتيم؟درواقع تمام مقاومتي كه در برابر فرويد صورت گرفت ـ به نظرم ـ مربوط به تلقي هاي جنسي او نبود، بلكه اصل قضيه اين بود كه فرويد فلسفه اي را بيان مي كرد كه در تقابل با فلسفه پذيرفته شده زمانه اش بود.
مثلا اين كه مي گويد: جايي كه آن (غرايز: id) هست، من (Ego) خواهد بود.
درواقع فرويد با بيان اين جمله همين نكته را مي خواهد بگويد كه ذهن و بدن از هم جدا نيستند و اين دو همواره باهمند. id آن اشاره به غريزه دارد كه به زيست شناسي و بدن مربوط مي شود و بنابراين اشاره فرويد به همين همبودي بدن و روان است.
آيا اين من (Ego) فرويدي با من دكارتي يا سوژه شناسا مطابقت مي كند؟
بله. سوژه دكارتي بدين معنا كه سوژه اي است كه با واقعيت سروكار دارد و در آغاز رفتارش آگاهانه است. درواقع در سال هاي پس از فرويد است كه كاركردهاي ناخودآگاه به سوژه نسبت داده مي شود وگرنه درخودنظريه ارتدوكس فرويدي ناخودآگاه بيشتر در قلمرو آن (id) قرار دارد. به هر حال، من فرويدي تقريباً با من دكارتي مطابقت دارد.
در همين جا لازم مي بينم كه به نكته اي ديگر راجع به رابطه ميان فرويد و فلسفه اشاره كنم. هنگامي كه از نحوه و اندازه استفاده روانكاوي از فلسفه سخن مي رود، بايد اين نكته را افزود كه درست است كه فرويد از جمله در مقاله در فراسوي اصل لذت به نظريه هاي فخنر ، فيزيولوژيست معروف اشاره مي كند، اما از فلسفه ناآگاه نبوده است. البته خود فخنر فيلسوف هم بوده است. مي دانيم كه اصطلاح ناخودآگاه در ابتدا توسط فون هارتمن شاگرد شوپنهاور مطرح شد. فون هارتمن كتابي با عنوان ناخودآگاه دارد. پس مي بينيم كه فرويد نه تنها از فخنر زيست شناس و فيزيولوژيست استفاده مي كند، بلكه به آراي فيلسوفان هم نظر داشته است. البته او در اين اقتباس ها، عين اصطلاحات و واژگان آن ها را به كار نمي گيرد، بلكه در آن ها دخل و تصرف مي كند. مثلا واژه (آن: id) را در آغاز نيچه با عنوان es Das مطرح مي كند و بعدها روانپزشكي به نام گرودك كتابي مي نويسد با عنوان كتاب آن . فرويد مي گويد كه من اين واژه را از گرودك به عاريت گرفتم. حال آن كه خود گرودك هم آن را از نيچه به وام گرفته است. به هر صورت، كاري را كه فرويد انجام مي دهد، ظريف، زيركانه و كمي هم موذيانه است.
چرا تعبير موذيانه را به كار مي بريد؟
به اين خاطر كه هم به شدت با آراي فلسفي زمانه اش آشناست، ولي از آن ها به ظاهر احتراز مي كند و هم به عنوان يك پزشك و در آشنايي با مجامع علمي مي داند كه فردي در اين مجامع مورد قبول قرار مي گيرد كه فيلسوف نباشد.
درواقع به نظر مي رسد كه فرويد يك فيلسوف پزشك مدرن است، منتها فرزند خلف مدرنيته و تجربه مدار و يك پزشك و نورولوژيست بوده است. فرويد در مقام يك پزشك بسياري از بيماري ها را براي اولين بار وارد متون پزشكي كرد. تا پيش از فرويد چيزي به نام اختلالات اضطراب در روانپزشكي وجود نداشت. بنابراين فرويد به عنوان يك پزشك در وهله اول با بدن سروكار دارد و نمي تواند انساني بدون بدن را تصور كند. در حالي كه فيلسوفان به خصوص در آن جايي كه از فلسفه ناب سخن به ميان مي آورند، به مباحث مفهومي و مجرد فارغ از انسان عيني اشاره دارند. همين جاست كه فرويد سر مخالفت با فلسفه زمانه اش برمي افرازد.
آيا براي خود فرويد پيامدهاي فكري و فلسفي حركتي كه آغاز كرده بود، متصور بود؟
مقاله اي از فرويد در سال 1913 تحت عنوان ادعاهاي روانكاوي درباره علايق علمي وجود دارد. فرويد در آن جا به تاثير روانكاوي بر فلسفه، جامعه شناسي و... اشاره مي كند. از سال 1913 تا 1939 كه سال مرگ اوست، بسياري از مقاله هاي مربوط به فرا روانشناسي وي به چاپ مي رسد. همان حيطه اي از آراي فرويد كه تاثير بسزايي بر فلسفه گذاشته است. بنابراين براي خودفرويد كاملا روشن بود كه در چه حيطه اي گام گذاشته و به كجا مي خواهد برود.
وقتي به مجموع آثار فرويد نگاه مي كنيم، خط فاصل روشني بين دو دسته از كارهاي وي مي بينيم: آثاري كه كاملا باليني هستند و حاكي از يك ذهنيت علمي تجربي و ديگر آثاري كه ازاين ذهنيت فاصله مي گيرند و در اين دسته كارها فرويد در مقام يك انسان شناس، فيلسوف و... ظاهر مي شود، مانند همه آثاري كه از 1900 به بعد نوشت. حتي در برخي جاها از كمبود شواهد علمي وي در شگفت مي شويم، مانند كتاب توتم و تابو ، آن جايي كه از پدر اوليه و كشته شدن وي توسط پسران سخن به ميان مي آورد. در پس اين آثار اخير چهره فردي (فرويد) را مي بينيم كه از طريق گفتمان روانكاوي رسالتي براي خود قائل است. به همين دليل روانكاوي به كلان روايت يا فراگفتماني بدل مي شود كه مي خواهد چونان چتري فراگير همه حيطه هاي علوم انساني را دربرگيرد. اين جاست كه نقش فرويد به ماركس بسيار شبيه مي شود.
فرويد به جاي انساني كه بدنش از ذهن وي جداست، انساني را مطرح مي كند كه تنها براساس ذهنش عمل نمي كند. فرويد مي گويد ذهن و تن درهم تنيده اند. بنابراين او به تعريف جديدي از انسان مي رسد. طبيعي است كه اين انسان جديد در حيطه هاي مختلف علوم انساني تاثير بسزايي مي گذارد. در طول تاريخ مدرنيته بارها شاهد عوض شدن تعريف انسان هستيم. انسان روشنگري متفاوت از انسان دوره عقل گرايي بود. از اوايل قرن بيستم هم شاهد ظهور انسان روانكاوانه هستيم كه يك انسان زيست شناختي روانشناختي جامعه شناختي است. البته فرويد به ماركس از اين جهت شبيه است كه چونان وي انسان را در چارچوب تاريخ نگاه مي كند، يعني همان گونه كه فلسفه ماركس مبتني بر ماترياليسم تاريخي است، گفتمان روانكاوي نيز سرگذشت نگارانه يا به عبارت ديگر تاريخي است. هر دو، تاريخ سركوبند و هر دو مدعي انديشه رهايي. ماركس به رهايي طبقه فرودست تاكيد دارد و فرويد به آزادي واپس زده.
در اين جاست كه آراي فرويد با آراي ماركس در مكتب فرانكفورت و حتي پيش تر از آن در آراي ويلهلم رايش درهم مي آميزد.
بله و به همين جهت است كه نه تنها در انديشه سوررئاليست ها بلكه در مكتب فلسفي فرانكفورت و نيز در جرياني موسوم به پست مدرنيته فرويد و ماركس به گونه اي در كنار هم قرار مي گيرند و گفته مي شود كه همراه با نيچه بيشترين تاثير را بر فرهنگ قرن بيستم داشته اند. نه تنها ميشل فوكو، بلكه بي آت و پل آسون هر سه معتقدند كه فرهنگ معاصر بيش از هر كس ديگري تحت تاثير اين سه تن بوده است.
پس با اين چيزي كه مي فرماييد، آراي فرويد از تاثير فلسفي بسزايي برخوردار بوده است.
بله! به اين اعتبار داراي تاثير فلسفي است كه وي از همان آغاز تبيين ناخودآگاه مستقيما به طرف زبان مي رود و مي گويد كه ساختار ناخودآگاه دقيقا شبيه زبان هاي باستاني، يعني زبان هاي تصويري است. به بيان ديگر آراي فرويد فلسفي است زيرا نه تنها همان طور كه گفته شد از همان آغاز به مسئله دوگانگي آگاهي مي پردازد بلكه مستقيما در تبيين ناخودآگاه به سراغ زبان و تفسير مي رود.
حال كه در اين جا سخن از تفسير به ميان آمد، بفرماييد كه تفاوت تفسير در روانكاوي با تفسير هرمنوتيكي چيست؟
تفسير (interpretation) در فرويد با هرمنوتيك يا تاويل مثلا در آراي هايدگر متفاوت است. نخستين تفاوت در اين است كه هرمنوتيك از كتاب هاي مذهبي آغاز مي شود، در حالي كه تفسير فرويدي گرچه مبتني بر تفسير نمادين است، ولي به تفسير ناخودآگاه مي پردازد كه به انسان اين جهاني مربوط مي شود. علاوه بر اين با توجه به ناخودآگاه فردي كه مورد تفسير قرار مي گيرد و شرايط خاصي كه در آن، رويا يا گفتار رخ مي دهد و نيز تداعي هاي روانكاوي شونده با رويا و حوادثي كه بيان مي كند، مي تواند تفسيرهاي متفاوتي را پديد آورد. اين كه برخي ممكن است اشتباها تصور بكنند كه تمامي علم و نظريه اثبات مدار نهايتا كاهش گرايانه است و در نتيجه روانكاوي هم تلاش دارد كه همين نظريه را دنبال كند، بنابراين تفسير آن محدود خواهد بود، بايد گفت كه در آن سو هرگونه تفسير ايده آليستي يا استعلايي نيز نهايتا به ايده خواهد رسيد. آيا مي توان گفت كه در آن جا هم تفسير محدود مي شد در كاهش گرايانه است.
در هر عصري حقيقت هايي هست كه مردمان نمي توانند با آن ها بستيزند. ما در حقيقتي كه فرويد كشف كرد، زندگي مي كنيم، چه دوستش داشته باشيم، چه نداشته باشيم
پس بنابراين لكان كه روانكاوي را با هرمنوتيك هايدگري مي آميزد، از تفسير روانكاوي در معناي معمولش دور مي شود؟
بله، به همين جهت هم است كه تفسير لكان از فرويد تفسيري است از روانكاوي فرويد كه به بدن در چارچوب نمادين آن تاكيد دارد. مثلا فالوس (phallus) براي لكان بيشتر يك امر نمادين است و قطعا از اين نظر به همان اندازه كه بيشتر مورد توجه فيلسوفان و بخش هاي ادبيات قرار گرفته، به همان اندازه هم مورد انتقاد روانكاوي است كه با واقعيات باليني و ملموس انساني سروكار دارد. به اين معنا كه هرچه به متافيزيك نزديك مي شود از واقعيت ملموس دور مي شود.
در جايي نيز اشاره كرده ايد كه آراي لكان با بوديسم نزديكي دارد، اين قياس از كجا نشات مي گيرد؟
فرويد هم وقتي كه مقاله در فراسوي اصل لذت را مي نويسد و خودش در آغاز آن تاكيد دارد كه مقاله اي گمان پردازانه است، جايي است كه نيروانا را كه يك مفهوم بودايي است، براي توضيح آرزوي مرگ به كار مي گيرد. در آراي يونگ هم مفاهيم بودايي بسيار به كار گرفته مي شود و شايد قديمي ترين يا مهم ترين آشنايي فلسفه غرب با بوديسم را در كتاب معروف شوپنهاور بتوانيم ببينيم. شوپنهاور بسيار مورد ستايش فرويد بوده است، ولي خود فرويد با اين گونه آرا برخوردي دوگانه داشته، اما در آراي لكان اين برخورد دوگانه به يك يقين مي رسد. به همان اندازه كه ممكن است به جايگاه sex در نظام انديشه فرويدي ايراد گرفت، مي توان به همان اندازه به جايگاه بوديسم در آراي لكان و به خصوص آن جاكه به خلاء به عنوان عامل بنيادين تاكيد دارد، انتقاد كرد.
نكته ديگر آن كه غير از اين كه فرويد سوژه دكارتي را به چالش مي گيرد و جنبه اي ناخودآگاهانه براي آن ترسيم مي كند، هايدگر نيز از طريقي ديگر با سوژه دكارتي درگير مي شود كه پيامدهاي آن به انديشمنداني چون دريدا و لكان مي رسد. آيا به خاطر همين مشابهت نبوده كه لكان به آميزش آراي فرويد و هايدگر همت مي گمارد؟
شايد اين طور باشد،ولي اين كه هم فرويد سوژه دكارتي را به پرسش مي گيرد و هم هايدگر، بايد گفت كه هردو از دو منظر متفاوت اين كار را مي كنند و اين لزوما نه دليل بر توافق آنهاست و نه دليل بر اختلافشان ولي در اين كه فلسفه قرن بيستم شايد ديگر نمي تواند سوژه دكارتي را به آن شكل ارتدوكسي اش بپذيرد، نوعي توافق غالب مشاهده مي شود.
ولي ژيژك در جايي اشاره مي كند كه با مركزيت انداختن سوژه، سوژه خيلي به اصطلاح گل و گشاد شده بايد به نحوي نه سوژه دكارتي بلكه سوژه را بازآفريني كرد.
اما اين كه بعد از فرويد و هايدگر در آن دوره به اصطلاح پست مدرنيته هم سوژه (مولفي كه مرده است) آن قدر تكه پاره مي شود كه چيزي از آن باقي نمي ماند و برخي از فيلسوفان مانند ژيژك و هابرماس مي خواهند آن را از نابودي نجات دهند، مسئله اي است كه ارتباطي با فرويد و هايدگر ندارد، بلكه اتفاقي است كه در آراي لكان و دريدا مي افتد. همان گونه كه در دريدا تفسير بي نهايت مي شود و با بي نهايت شدن آن ما در نهايت به بي معنايي و بي مفهومي همه چيز مي رسيم، سوژه نيز چنين سرنوشتي مي يابد. مسئوليت مشكلات دريدا و لكان را نبايد به دوش فرويد و هايدگر انداخت. احتمالا پيروان لكان و هايدگر مي بايد تكليفشان را با اين دنياي بي معنايي كه پديد آورده اند كه من آن را ناشي از برخي تفكرات بوديستي يا بيشتر تفسير غربيان از بوديسم مي دانم، روشن كنند.
باتوجه به اين كه آراي لكان و به خصوص برخي از مفسران وي از جمله ژيژك و آلن بديو در سال هاي اخير در ايران موردتوجه واقع شده، در حالي كه حتي يكي از كتاب هاي مهم لكان به فارسي برگردانده نشده است، شما چه نقدي بر مطرح شدن اين بخش از روانكاوي در شرايط حاضر ايران داريد؟
اين قضيه شباهت دارد به آن نظريه مشهور راه رشد غير سرمايه داري و اين كه ما هنوز آن گونه كه شايد و بايد مدرنيته را تجربه نكرده ايم يا بهتر بگويم حدود يكصد سال است كه با ابزارها و فرآورده هاي تكنولوژي سروكار داشته ايم و يا با ايده هاي دسته سوم و چهارم مدرنيته و شايد تازه از يك دهه است كه آثار كليدي مدرنيته به طور جدي و وسيع به فارسي ترجمه شده اند، اما آن گونه براي پست مدرنيته سرودست شكسته مي شود و آثار فيلسوفان اين جنبش كه بسياري از آن ها هم خود را پست مدرن نمي دانند، با ترجمه هاي نادرست هياهو به راه انداخته كه قطعا نمي توان شكست هاي موحش راه رشد غير سرمايه داري را به ياد نياورد. اما از اين گذشته، يكي از دلايلي كه فكر مي كنم اين آثار براي اين جامعه شايد چندان مفيد نباشد، به اين خاطر است كه اگر پست مدرنيته نقد مدرنيته است، بنابراين براي ما كه تجربه مدرنيته نداشته ايم، چه مددي مي رساند؟ اگر تكميل پروژه مدرنيته است، باز هم براي ما مبتديان مدرنيته فعلا موردي ندارد، ولي اگر انكار مدرنيته است كه درواقع نفي سوژه و تاكيد برخلا و بي معنايي مصداق هاي آن باشد، ما در شرق قرن هاست مبتلا به آنيم. پس براي ما چيز جديدي ندارد.
در اين جا مي خواهم به مهم ترين وجه فلسفي فرويد و درواقع بارزترين نمود روانكاوي يعني تحليل اسطوره اديپ و معماي سرنوشت انساني اشاره كنم. به نظرم فرويد با مركزيت دادن به اين اسطوره در آثارش خواه ناخواه به بسياري در نتيجه گيري هاي فلسفي و روانشناختي اش مي رسد. اسطوره اي كه در آن بنيادي ترين كشمكش هاي دروني و بروني انساني به چشم مي خورد. مسئله قدرت، هويت، زبان، جبرهاي دروني و بيروني انسان، سوژه، اراده، مرگ، اضطراب و... از اين رو به درستي نيز گفته شده كه مكاتب گوناگون روانكاوي، هريك براساس تفسيرهاي متفاوتي كه از اين اسطوره به دست مي دهند، از يكديگر متمايز مي شوند. آيا شما هم با اين نظر موافقيد كه فرويد با دستمايه قرار دادن اين اسطوره، به مهم ترين مسائل فلسفي زمانه اش و شايد ادعاي بزرگي است همه روزگاران نقب مي زند؟
همين طور است. هنگامي كه نامه هاي فرويد به فليس را مطالعه مي كنيم، متوجه مي شويم كه فرويد مشغول خودكاوي خويشتن است. او ابتدا تمام رفتارها و روياهايش را در دفتري مي نويسد تا اين كه در يكي از روياهايش مي بيند كه مادر و برادرش حضور دارند. او در آن جا متوجه مي شود كه حس خاصي به مادرش دارد. بعد اشاره مي كند كه اين عشق به مادر نظير علاقه اي است كه اديپ به مادرش داشت. شايد در همان نامه يا نامه هاي بعد بين اسطوره اديپ و هاملت ارتباط برقرار مي كند. براي او عجيب است كه چرا آثار ادبي مهم جهان حاوي عشق پسر به مادر است و درواقع رقابت پسر با پدر؟ در همين جاست كه او به رابطه مثلثي قدرت بين پدر مادر پسر مي رسد و بعدا پي مي برد كه اين مسئله ناشي از ميل جنسي است، اما هركس كه با اسطوره اديپ آشنا باشد، مي داند كه اين، اسطوره سرنوشت انسان است. انساني كه با همه دانايي اش (اديپ داناترين فرد زمانه اش بود) عمل مي كند و پيش از آن كه به كشتن پدر و ازدواج مادر برسد، با اسفينكس روبه رو مي شود (هيولاي شهر تب). اديپ كسي است كه معماهاي اسفينكس را درباره انسان پاسخ مي گويد. اين جا مكاني است كه انسان بايد تبيين شود و اين وظيفه بر دوش اديپ به عنوان داناترين فرد روزگارش نهاده مي شود، اما اين داناي زمانه به نظر مي رسد كه به گونه اي اسير سرنوشت است.به اين دليل كه ناآگاه است (ناخودآگاه).
در همين جاست كه به جبر روانشناختي در آراي فرويد اشاره مي شود. البته اين يك جبر مشروط است. مثل جبر زيست شناختي داروين نيست. بيشتر مانند جبر ماترياليسم تاريخي ماركس است. هر دوي اين جبرها در يك چيز مشتركند و آن اين كه انسان مي تواند از چنبره آن ها خارج شود و اراده انسان قادر به غلبه بر اين جبرهاست، مشروط به آن كه با آگاهي توام شود. به نظر فرويد اگر ناخودآگاه را به صحنه آگاهي بياوريم، آنگاه انسان مي تواند تعيين كننده سرنوشت خويش گردد. همان گونه كه طبق آراي ماركس هم اگر آگاهي طبقاتي شكل بگيرد، انقلاب و در نهايت آزادي از سلطه و جبر امكان پذير مي شود. بنابراين آزادي اراده و آزادي خواست و در نهايت آزادي اشتياق ارتباط نزديكي با ميزان خودآگاهي انساني دارند.
اسطوره اديپ از جايي آغاز مي شود كه مسئله فرزندكشي مطرح مي شود. البته فرويد به اين مسئله پيش تر هم اشاره كرده بود، مي دانيم كه در اسطوره هاي گذشته اين بن مايه (فرزندكشي) به وفور يافت مي شود: معمولا يكي از فرمانروايان يا شاه وقت خوابي مي بيند كه پسري به دنيا مي آيد كه بعدها او را از سلطنت بركنار مي كند. به اين جهت پادشاه دستور مي دهد كه تمام فرزندان پسر كشته شوند. در اين زمينه مي توانيم اين نمونه ها را برشماريم: داستان كوروش، سارگون، اديپ، پاريس و...
آيا مي توان گفت كه اين بخش از روايت يا اسطوره جهاني است، يعني در همه فرهنگ ها يافت مي شود؟
بله جهاني است، مثلا در ايران اسطوره كوروش را داريم. در اسطوره كوروش، پادشاه ماد دستور مي دهد كه نوه دختري اش را كه كوروش باشد، بكشند و لذا آن را تحويل هارپاك مي دهد، ولي در اين جا مثل همه اسطوره هاي مشابه، آن فردي كه قرار است بچه را بكشد، يا آن را تحويل چوپان مي دهد و يا آن را در صندوقچه يا زنبيلي قرار مي دهد و در آب مي گذارد. هم در مورد اديپ و هم كوروش، بچه به چوپان سپرده مي شود، اما فرويد در كنار مسئله پسركشي به مسئله ديگري هم توجه دارد كه كمتر به چشم پژوهشگران قبل از وي آمده است و آن هم مسئله پدركشي در اسطوره اديپ است. فرويد اين نكته را در كتاب توتم و تابو با استفاده از كارهاي يكي از انسان شناسان بيان مي كند. اين انسان شناس در منطقه تحت مطالعه اش يعني خاورميانه شاهد مراسمي بود كه در آن شتري در ضيافتي به جاي شاه يا پدر قرباني مي شد. براي من باعث تعجب است كه چگونه داستان مشهورتري چون ابراهيم (ع) و اسحاق (ع) يا به روايت قرآن اسماعيل كه در آن مستقيما پسركشي مطرح است، مورد توجه قرار نمي گيرد و در مقابل به پدركشي توجه مي شود؟
آنچه كه در اسطوره اديپ براي من اهميت دارد، قسمت بعدي آن، يعني پس از كور شدن اديپ به خاطر كشتن ناخواسته پدرش و ازدواج با مادرش و سرگرداني او در بيابان ها و رسيدن به شهر كولونوس است. اين جاست كه بخش ديگري از معماي سرنوشت انسان مطرح مي شود.
فرويد بيشتر به قسمت قبلي اسطوره توجه دارد، يعني آن جايي كه اديپ پدر را مي كشد و با مادر ازدواج مي كند، اما هنگامي كه اديپ وارد كولونوس مي شود، مردم از او مي پرسند: آيا تو همان نيستي كه شاه (پدرت) را كشتي؟ او پاسخ مي دهد: بله! كشتم اما به حق. من كسي را كشتم كه قبلا فرمان قتلم را صادر كرده بود. بنابراين در مورد كشتن پدر گناهي ندارم. او مي گويد: در برابر قانون پاكم اما گناه وحشتناك من ازدواج با مادر است. اتفاقا اديپ خود را به دليل ازدواج با مادر كور مي كند نه پدر كشي كه فرويد بر آن تاكيد دارد.
چگونه اديپ عمل كشتن پدر خود را به حق يا قانوني مي داند. در صورتي كه مي دانيم پدرش (لايوس) در آغاز فرمان مي دهد كه پسران و از جمله او (اديپ) را بكشند. به نظر مي رسد كه بين اين دو عمل يعني كشتن پدر توسط اديپ و فرمان پدر اديپ مبني بر كشته شدن پسران از لحاظ قانوني يا قانوني نبودن به تفاوت وجود دارد. آيا در اين جا نمي توان دو تلقي از قانون را مشاهده كرد؟
از نظر اديپ فرمان شاه مبني بر اين كه بايد پسران كشته شوند چون ممكن است يكي از آن ها بعدا مرا از سلطنت خلع كند، قانوني نيست. اديپ مي توانست بر مبناي اين فرمان كشته شود، اما برحسب اتفاق كشته نشد. در مورد اسطوره كوروش هم همين اتفاق افتاد. هنگامي كه آستياگ، پادشاه وقت ماد خوابي مي بيند بر اين پايه كه پادشاه بعدي از طبقه نجباست و بعدا متوجه مي شود كه آن فرد نوه خودش است، لذا نمي تواند آن را بكشد. او در اين جا دست به حيله اي مي زند، آستياگ هارپاك را صدا مي زند و مي گويد كه تو پسري همسن كوروش داري. من از تو مي خواهم كه او را براي استقبال از ميهمانان من به دروازه شهر بفرستي، اما پادشاه وقت به جاي آن كه فرزند هارپاك را براي خوشامد ميهمانان بفرستد، دستور مي دهد كه او را بكشند و بپزند. آنگاه شاه دستور مي دهد كه غذايي درست شده با گوشت آن پسر را جلو پدرش بگذارند. پس از آن كه هارپاك از غذا مي خورد، آنگاه شاه به او مي گويد: اين غذايي كه خوردي از گوشت پسرت تهيه شده بود. در اينجاست كه پسر هارپاك به جاي كوروش قرباني مي شود. بنابراين مي توانيم از خودمان بپرسيم كه آيا اديپ حق كشتن پدرش را داشت؟ اگر لايوس هم مي فهميد كه اين (اديپ) پسرش است، حتما او را مي كشت.
داستان پسركشي را در تورات هم مي بينيم. اين روايت ها بر پدركشي مقدم هستند. مي توان نتيجه گرفت كه جنگ قدرت در آغاز از پدر به پسر آغاز مي شود و بعدها تبديل به پدركشي مي شود.
البته يك تفاوت جدي ميان نمونه اسطوره اديپ با اسطوره كوروش يا نمونه هاي مشابه ديگر در ايران وجود دارد و آن اين كه مسئله مادرآميزي برخلاف اسطوره اديپ در نمونه هاي ايراني آن نيست.آيا اين مسئله غير از تفاوت هاي جدي فرهنگي كه ايجاد مي كند، به تحليل ها و برداشت هاي تازه اي به ويژه در ارتباط با فرهنگ ايراني دامن نمي زند؟
درست است، در اسطوره كوروش مسئله مادرآميزي وجود ندارد به رغم اين كه ازدواج با محارم آزاد است. به بيان بهتر، در ايران حتي تا دوره ساسانيان مراسم خويدودس يعني ازدواج با نزديكان همخون وجود داشته است. در كتاب ارداويراف نامه افراد گناهانشان بخشيده مي شود، به شرط آن كه با مادر و خواهرشان ازدواج كرده باشند يا در داستان كمبوجيه او علماي دين را فرا مي خواند و به آن ها مي گويد كه آيا در قانون دين گفته شده كه هيچ كس نبايد با خواهرش ازدواج كند؟ آن ها مي گويند: نه چنين چيزي نيامده، ولي در ضمن گفته شده كه در جايي كه فرمان شاه در مقابل فرمان خدا قرار دارد، بايد فرمان شاه را اجرا كرد. بدين طريق كمبوجيه مجوز ازدواج با خواهرش را مي گيرد.
ازدواج با همخون غير از ايران در فرهنگ مصر هم بوده است. بنابراين آنچه كه در نظريه فرويد مطرح مي شود، بيشتر در فرهنگ يوناني معمول بوده است و آن ممنوعيت محرم آميزي است. بر همين مبنا در شرق جنگ قدرت ميان پدر و پسر را داريم، پدركشي و پسركشي هم داريم، اما ازدواج با مادر را نداريم. در ماجراي اسفنديار هم مشكل تصاحب قدرت است نه تصاحب مادر. بنابراين الگويي كه مي توان در ايران ديد، درواقع يك پسركشي است كه ارتباطي با مسئله مادر ندارد، چراكه در يك زمينه فرهنگي ممنوعيت ازدواج با مادر شكل نگرفته است. بسياري نيز تلاش كردند تا مسئله سياوش و كيكاووس را به ويژه به خاطر حضور سودابه به گونه اي مانند مسئله اديپ جلوه هند، ولي حتي در اسطوره سياوش هم كه سودابه ناكام مي ماند به كيكاوس مي گويد: او كه اين همه خواهر در شبستان دارد، بهتر است يكي از آن ها را براي خود انتخاب كند. كيكاوس نه تنها تعجبي از اين پيشنهاد نمي كند، بلكه فردوسي هم عين آن را بي هيچ قيدي در شاهنامه مي آورد. يا در ازدواج هماي و بهمن كه پدري با دخترش ازدواج مي كند. بنابراين حرف لوي اشتروس ، انسان شناس مبني بر اين كه ممنوعيت ازدواج با محارم اولين قانوني است كه مرز بين تمدن و توحش را مشخص مي كند، لااقل دست كم در مورد تمدن ايران باستان و مصر باستان قابل تسري نيست. البته پس از ورود اسلام به مصر و ايران ممنوعيت ازدواج با محارم به وجود مي آيد، اما اسطوره ها به همان شكل اوليه خود باقي مي مانند. بنابراين در ايران تنها جنگ قدرت وجود دارد.
با اين حال با همه تفاوت هاي فرهنگي و ايراداتي كه به برخي از اجزاي نظريه فرويد مي توان وارد كرد، دلم مي خواهد گفت وگو را با اين گفته اي راس بي آت (A.S.Byat) تمام كنم كه در كتاب تملك مي نويسد: در هر عصري حقيقت هايي هست كه مردمان نمي توانند با آن ها بستيزند، چه بخواهند چه نخواهند، چه آن حقيقت ها به حقيقت بودن خود در آينده ادامه دهند يا ندهند، ما در حقيقتي كه فرويد كشف كرد، زندگي مي كنيم، چه دوستش داشته باشيم، چه نداشته باشيم
زيگموند فرويد، بنيانگذار گفتمان روانكاوي در ايران ناشناخته نيست. اگرچه حجم كارهايي كه از وي يا درباره او ترجمه شده ـ تازه به شرط امانت داري و درستي برگردان ها ـ به پاي يك سوم شهرت وي در ايران نمي رسد. به هر روي پژوهشگران از فرويد به عنوان كسي كه سومين ضربه را بر تمدن مدرن وارد كرد ياد مي كنند. دو تاي ديگر، يكي كپلر و دومي داروين بود، اما فرويد با عنوان كردن اين كه انسان به غير از رفتارهاي آگاهانه و ارادي، متصل به بخشي ناهشيار به نام ناخودآگاه است، موجد گفتماني جديد در حوزه علوم انساني شد. تعريفي كه فرويد و روانكاوي از انسان و به تبع آن از جامعه و حتي سياست و زيبايي شناسي مي داد، با نظرات رايج در حوزه هاي فلسفي، جامعه شناسي و نقد هنري متفاوت بود.
به همين خاطر حجم گسترده اي از حملات را چه در زمان خود و چه پس از عمرش نصيب خويش كرد. به هر روي ادبيات روانكاوي بيشترين تاثير را بر فلسفه معاصر گذاشته و كمترين فيلسوف و انديشمندي را در غرب به ويژه فلسفه قاره اي مي توان سراغ گرفت كه از تاثير وي بركنار بوده باشد. به طوري كه بيشتر انديشمندان معاصر به تعبيري يك دوره فرويدي داشته اند. مطلبي كه از پي مي آيد، گفت وگويي است با دكتر محمد صنعتي، روانكاو و نويسنده معاصر در باب تحولي كه روانكاوي در فلسفه ايجاد كرد. لازم به توضيح است كه در اين گفت وگو تنها به دورنمايي كلي از بحث بسنده شده و جزئيات بيشتر را شايد بتوان در فرصت ديگري پي گرفت.
فرويد به شدت با آراي فلسفي زمانه اش آشناست، ولي از آن ها به ظاهر احتراز مي كند و هم به عنوان يك پزشك و در آشنايي با مجامع علمي مي داند كه فردي در اين مجامع مورد قبول قرار مي گيرد كه فيلسوف نباشد
حيدرطاهري
هنگامي كه آثار نخستين فرويد را كه عمدتا در حيطه پزشكي يا روانپزشكي مرسوم زمانه اش قرار دارد، مي خوانيم و آن ها را با آثار بعدي وي به ويژه از سال هاي 1900 به بعد مقايسه مي كنيم، متوجه تفاوت هاي زيادي بين آن ها مي شويم. در آثار اوليه فرويد توجه به فلسفه كمتر يا اصلا به چشم نمي خورد و حتي گويا از فيلسوفان و فلسفه هاي روزگار خود كناره مي گيرد، اما به يكباره در آثار دوم وي به مسائلي برمي خوريم كه جنبه فلسفي داشته و حاكي از ذهنيتي فلسفي است. به خصوص اين كه روانكاوي در مقايسه با ديگر گفتمان هاي رايج ديگر، شايد بيشترين تاثير را بر فلسفه معاصر گذاشته باشد، به نظر شما اين دوگانگي ناشي از چيست؟
در اين كه فرويد ضد فلسفه بوده باشد، به شدت ترديد دارم، چراكه در برخي از آثارش به ويژه به شوپنهاور و نيچه اشاره داردو حتي فرويد در مقاله در فراسوي اصل لذت بيان مي دارد: آنچه كه در اين جا درباره تقابل زندگي و مرگ مي آورم، شايد شما را به ياد فلسفه شوپنهاور بيندازد. چه بسا يك ذهن خلاق مسئله اي را به طور شهودي فهميده باشد و بعدا دانشمندي بتواند آن را از نظر علمي تبيين كند. اگرچه فرويد در جايي مي گويد كه از خواندن نيچه و شوپنهاور احتراز مي كرده، اما بي شك همان گونه كه گفته شد با آثار فيلسوفان يادشده آشنايي داشته است. او در حقيقت مي خواسته از تاثير فلسفه بركنار باشد.
چرا؟
براي درك اين مسئله بايد به زمانه فرويد بازگرديم، به شكافي كه بين فلسفه و گفتمان علمي وجود داشت، توجه كنيم. مي دانيم كه در اواخر قرن نوزدهم به ويژه با آراي ماركس فلسفه زير سؤال مي رود. همه بحث اين است: آيا آنچه كه در فلسفه مطرح مي شود، حقيقت است؟ به بيان بهتر، آيا حقيقت فلسفي و حقيقت علمي در مقابل هم قرار مي گيرند؟ در اين دوره است كه حقيقت علمي، يك واقعيت عيني ـ تجربي و حقيقت فلسفي يك امر متافيزيكي تلقي مي شود.
اين همان نزاع معروف ميان پوزيتيويست ها و فيلسوفان ايده آليست است. آيا با اين بيان مي توان فرويد را در شمار پوزيتيويست ها قرار داد؟
قطعا همين طور است. فرويد كسي است كه به تجربه تكيه دارد، اما كوشش وي مصروف اين مي شود كه مسئله اي را به اثبات برساند و مي داند كه مجامع علمي زمانش با فلسفه ميانه اي ندارند. به نظرم علت احتراز فرويد از فلسفه همين باشد، وگرنه مي دانيم كه فرويد يكي از كساني بوده كه مانند هوسرل در سر كلاس هاي برنتانو حاضر مي شده است. بنابراين چگونه مي توانسته با فلسفه مخالف بوده باشد؟ فرويد بارها و بارها در نوشته هايش اشاره مي كند: آن ها چنين خواهند گفت كه البته مقصود وي از آن ها فيلسوفانند. اگر او فلسفه نخوانده بود، از كجا مي دانست كه آن ها فيسلوفان چه خواهند گفت؟
بي شك فرويد بر وفق يك پرسش فلسفي كارش را سامان نمي داده است. هرچند دغدغه هاي فلسفي در كارهايش به چشم مي خورد.
فرويد مي خواسته پرسش هايش را به طور علمي مطرح كند. مسئله ديگر اين كه وي از همان آغاز، يعني از وقتي كه وارد تبيين ذهن انسان شد و نظريه جاي نگاشتي (Topographic) را كه ذهن را به دو بخش خودآگاه و ناخودآگاه تقسيم مي كرد ـ تازه خودآگاه هم به دو پاره آگاهي و پيش آگاهي بخش مي شد ـ مطرح كرد، كاملا در مقابل نظريه هاي فلسفي پذيرفته شده زمانه اش قرار گرفت، زيرا فلسفه زمان فرويد كه تقريباً به صورت اصل بديهي در تمام مسائل علمي و غير علمي پذيرفته شده بود، فلسفه دكارت بود.
يعني فرويد يك رهيافت ضد دكارتي اتخاذ مي كرد؟ آيا با اين كار به نوعي در مقابل مباني مدرنيته نمي ايستاد؟
در واقع دكارت و كانت و هگل همه اين پيش فرض را داشتند كه ذهن انسان كاملا آگاه است و اكنون فردي آمده كه اين مسئله را به پرسش مي گيرد. علاوه بر آن، مشكل سومي هم وجود داشت و اين كه فيلسوفان آن زمان فلسفه ناب را چيزي مي دانستند كه به مسائل اخلاقي و مسائل استعلايي و متافيزيكي بپردازد. در ضمن اين فيلسوفان انساني را مدنظر داشتند كه از بدن خويش كاملا جدا انگاشته مي شد. هنوز هم به نظرم فلسفه بر همين منوال مي رود.
نكته اي وجود دارد و آن اين كه گفتمان مدرنيته بر مبناي جايگزيني بدن و حذف روح حركت كرده است. پس چگونه اين مبنا با رهيافت فيلسوفاني چون دكارت و كانت كه به زعم شما به حذف بدن از گفتمان فلسفي همت گماشته بودند، همساز مي شود؟
حرف شما كاملا درست است، اما فيلسوفان بزرگ مدرنيته وقتي كه از آگاهي آغاز مي كنند، در نهايت آن را به امر متعالي مي رسانند. به ويژه در تاملات دكارت اين مسئله را به وضوح مي بينيم. مي دانيم كه در فلسفه دكارت ذهن از بدن جدا انگاشته مي شود و اين مسئله دوگانگي ذهن ـ بدن تا روزگار فرويد، به عنوان يك معضل باقي مانده بود. در اين زمينه همه فيلسوفان ذهن ـ با همه اختلاف هايشان ـ بر اين نكته اتفاق نظر داشتند كه به هر حال خاستگاه هر فعاليت ذهني در مغز صورت مي گيرد.
پس مي توان گفت كه فرويد مي خواسته با طرح دوباره گفتمان بدن در درون مدرنيته، در جهت آن حركت كند، نه مخالف آن. با اين بيان به پاسخ دوم پرسش قبلي نزديك مي شويم.
مسئله اي كه بعدها برخي از انديشمندان پساساختارمدار مانند ميشل فوكو را به عنوان فيلسوفي كه گفتمان بدن را مطرح مي سازد، معروف كرد، درواقع آغازگر آن را بايد فرويد دانست. فرويد بود كه انسان را در همان آغاز مرتبط با بدنش مطرح مي كند. در همين راستا تمام اصطلاحاتي راكه در آثارش به كار مي گيرد، خاستگاه جسماني دارد. اصولا تمام نمادهايي كه در روانكاوي به كار مي رود، از بدن آغاز مي شود. بنابراين او نوعي نگرش در فلسفه ذهن وارد مي كند كه پيش تر وجود نداشته است. البته در زمان ارسطو يا بوعلي سينا مي توان آن را سراغ كرد، زيرا اين دو فيلسوف پزشك بودند و درواقع پس از قرون وسطي كه فيلسوفان مسيحي به بدن (به مثابه گوشت) توجه نداشتند، فيلسوفان مدرنيته انگار به دو گروه تقسيم مي شدند: افرادي مثل دكارت، كانت، هگل فيلسوفان ايده آليست بودند كه به بدن از طريق روح و روان توجه داشتند و درواقع از طريق ايده، در حالي كه فيلسوفاني نظير هيوم و فويرباخ كه براي بدن و جسم اهميت بيشتري قائل بودند، به عنوان فيلسوفان ماترياليست قلمداد مي شدند.ازاين رو فرويد پيوند ذهن و بدن را برقرار مي سازد. امري كه تا امروز هنوز چالش برانگيز است، چراكه نظر غالب امروزه در حيطه فلسفي همان دوگانگي ذهن بدن دكارتي است. كتابي مي خواندم از يك انسان شناس معروف به نام آنتوني كوهن وي در آن نوشته بود كه اگر با پيش فرض متفاوتي از پيش فرض دكارت در مورد آگاهي حركت مي كرديم، حتما امروزه يك جهان انديشگي ديگري مي داشتيم. بر اين اساس مي توان تاريخ انديشه مدرن را به پيش از فرويد و پس از فرويد تقسيم كرد.
حال اگر فرض كنيم كه تاريخ مدرنيته تغيير مي كرد و از آغاز قرار بود كه فرويد در راس آن قرار گيرد (به جاي دكارت) چه پيش مي آمد؟
مي توان اين پرسش رابه گونه اي ديگرمطرح كرد:اگر از ابتداي مدرنيته وحدت ذهن و بدن وجود داشت يا به بيان ديگر اگر از همان آغاز دوگانگي نه در ذهن بدن كه در خود ذهن (خودآگاه و ناخودآگاه) بود، چه دنيايي داشتيم؟درواقع تمام مقاومتي كه در برابر فرويد صورت گرفت ـ به نظرم ـ مربوط به تلقي هاي جنسي او نبود، بلكه اصل قضيه اين بود كه فرويد فلسفه اي را بيان مي كرد كه در تقابل با فلسفه پذيرفته شده زمانه اش بود.
مثلا اين كه مي گويد: جايي كه آن (غرايز: id) هست، من (Ego) خواهد بود.
درواقع فرويد با بيان اين جمله همين نكته را مي خواهد بگويد كه ذهن و بدن از هم جدا نيستند و اين دو همواره باهمند. id آن اشاره به غريزه دارد كه به زيست شناسي و بدن مربوط مي شود و بنابراين اشاره فرويد به همين همبودي بدن و روان است.
آيا اين من (Ego) فرويدي با من دكارتي يا سوژه شناسا مطابقت مي كند؟
بله. سوژه دكارتي بدين معنا كه سوژه اي است كه با واقعيت سروكار دارد و در آغاز رفتارش آگاهانه است. درواقع در سال هاي پس از فرويد است كه كاركردهاي ناخودآگاه به سوژه نسبت داده مي شود وگرنه درخودنظريه ارتدوكس فرويدي ناخودآگاه بيشتر در قلمرو آن (id) قرار دارد. به هر حال، من فرويدي تقريباً با من دكارتي مطابقت دارد.
در همين جا لازم مي بينم كه به نكته اي ديگر راجع به رابطه ميان فرويد و فلسفه اشاره كنم. هنگامي كه از نحوه و اندازه استفاده روانكاوي از فلسفه سخن مي رود، بايد اين نكته را افزود كه درست است كه فرويد از جمله در مقاله در فراسوي اصل لذت به نظريه هاي فخنر ، فيزيولوژيست معروف اشاره مي كند، اما از فلسفه ناآگاه نبوده است. البته خود فخنر فيلسوف هم بوده است. مي دانيم كه اصطلاح ناخودآگاه در ابتدا توسط فون هارتمن شاگرد شوپنهاور مطرح شد. فون هارتمن كتابي با عنوان ناخودآگاه دارد. پس مي بينيم كه فرويد نه تنها از فخنر زيست شناس و فيزيولوژيست استفاده مي كند، بلكه به آراي فيلسوفان هم نظر داشته است. البته او در اين اقتباس ها، عين اصطلاحات و واژگان آن ها را به كار نمي گيرد، بلكه در آن ها دخل و تصرف مي كند. مثلا واژه (آن: id) را در آغاز نيچه با عنوان es Das مطرح مي كند و بعدها روانپزشكي به نام گرودك كتابي مي نويسد با عنوان كتاب آن . فرويد مي گويد كه من اين واژه را از گرودك به عاريت گرفتم. حال آن كه خود گرودك هم آن را از نيچه به وام گرفته است. به هر صورت، كاري را كه فرويد انجام مي دهد، ظريف، زيركانه و كمي هم موذيانه است.
چرا تعبير موذيانه را به كار مي بريد؟
به اين خاطر كه هم به شدت با آراي فلسفي زمانه اش آشناست، ولي از آن ها به ظاهر احتراز مي كند و هم به عنوان يك پزشك و در آشنايي با مجامع علمي مي داند كه فردي در اين مجامع مورد قبول قرار مي گيرد كه فيلسوف نباشد.
درواقع به نظر مي رسد كه فرويد يك فيلسوف پزشك مدرن است، منتها فرزند خلف مدرنيته و تجربه مدار و يك پزشك و نورولوژيست بوده است. فرويد در مقام يك پزشك بسياري از بيماري ها را براي اولين بار وارد متون پزشكي كرد. تا پيش از فرويد چيزي به نام اختلالات اضطراب در روانپزشكي وجود نداشت. بنابراين فرويد به عنوان يك پزشك در وهله اول با بدن سروكار دارد و نمي تواند انساني بدون بدن را تصور كند. در حالي كه فيلسوفان به خصوص در آن جايي كه از فلسفه ناب سخن به ميان مي آورند، به مباحث مفهومي و مجرد فارغ از انسان عيني اشاره دارند. همين جاست كه فرويد سر مخالفت با فلسفه زمانه اش برمي افرازد.
آيا براي خود فرويد پيامدهاي فكري و فلسفي حركتي كه آغاز كرده بود، متصور بود؟
مقاله اي از فرويد در سال 1913 تحت عنوان ادعاهاي روانكاوي درباره علايق علمي وجود دارد. فرويد در آن جا به تاثير روانكاوي بر فلسفه، جامعه شناسي و... اشاره مي كند. از سال 1913 تا 1939 كه سال مرگ اوست، بسياري از مقاله هاي مربوط به فرا روانشناسي وي به چاپ مي رسد. همان حيطه اي از آراي فرويد كه تاثير بسزايي بر فلسفه گذاشته است. بنابراين براي خودفرويد كاملا روشن بود كه در چه حيطه اي گام گذاشته و به كجا مي خواهد برود.
وقتي به مجموع آثار فرويد نگاه مي كنيم، خط فاصل روشني بين دو دسته از كارهاي وي مي بينيم: آثاري كه كاملا باليني هستند و حاكي از يك ذهنيت علمي تجربي و ديگر آثاري كه ازاين ذهنيت فاصله مي گيرند و در اين دسته كارها فرويد در مقام يك انسان شناس، فيلسوف و... ظاهر مي شود، مانند همه آثاري كه از 1900 به بعد نوشت. حتي در برخي جاها از كمبود شواهد علمي وي در شگفت مي شويم، مانند كتاب توتم و تابو ، آن جايي كه از پدر اوليه و كشته شدن وي توسط پسران سخن به ميان مي آورد. در پس اين آثار اخير چهره فردي (فرويد) را مي بينيم كه از طريق گفتمان روانكاوي رسالتي براي خود قائل است. به همين دليل روانكاوي به كلان روايت يا فراگفتماني بدل مي شود كه مي خواهد چونان چتري فراگير همه حيطه هاي علوم انساني را دربرگيرد. اين جاست كه نقش فرويد به ماركس بسيار شبيه مي شود.
فرويد به جاي انساني كه بدنش از ذهن وي جداست، انساني را مطرح مي كند كه تنها براساس ذهنش عمل نمي كند. فرويد مي گويد ذهن و تن درهم تنيده اند. بنابراين او به تعريف جديدي از انسان مي رسد. طبيعي است كه اين انسان جديد در حيطه هاي مختلف علوم انساني تاثير بسزايي مي گذارد. در طول تاريخ مدرنيته بارها شاهد عوض شدن تعريف انسان هستيم. انسان روشنگري متفاوت از انسان دوره عقل گرايي بود. از اوايل قرن بيستم هم شاهد ظهور انسان روانكاوانه هستيم كه يك انسان زيست شناختي روانشناختي جامعه شناختي است. البته فرويد به ماركس از اين جهت شبيه است كه چونان وي انسان را در چارچوب تاريخ نگاه مي كند، يعني همان گونه كه فلسفه ماركس مبتني بر ماترياليسم تاريخي است، گفتمان روانكاوي نيز سرگذشت نگارانه يا به عبارت ديگر تاريخي است. هر دو، تاريخ سركوبند و هر دو مدعي انديشه رهايي. ماركس به رهايي طبقه فرودست تاكيد دارد و فرويد به آزادي واپس زده.
در اين جاست كه آراي فرويد با آراي ماركس در مكتب فرانكفورت و حتي پيش تر از آن در آراي ويلهلم رايش درهم مي آميزد.
بله و به همين جهت است كه نه تنها در انديشه سوررئاليست ها بلكه در مكتب فلسفي فرانكفورت و نيز در جرياني موسوم به پست مدرنيته فرويد و ماركس به گونه اي در كنار هم قرار مي گيرند و گفته مي شود كه همراه با نيچه بيشترين تاثير را بر فرهنگ قرن بيستم داشته اند. نه تنها ميشل فوكو، بلكه بي آت و پل آسون هر سه معتقدند كه فرهنگ معاصر بيش از هر كس ديگري تحت تاثير اين سه تن بوده است.
پس با اين چيزي كه مي فرماييد، آراي فرويد از تاثير فلسفي بسزايي برخوردار بوده است.
بله! به اين اعتبار داراي تاثير فلسفي است كه وي از همان آغاز تبيين ناخودآگاه مستقيما به طرف زبان مي رود و مي گويد كه ساختار ناخودآگاه دقيقا شبيه زبان هاي باستاني، يعني زبان هاي تصويري است. به بيان ديگر آراي فرويد فلسفي است زيرا نه تنها همان طور كه گفته شد از همان آغاز به مسئله دوگانگي آگاهي مي پردازد بلكه مستقيما در تبيين ناخودآگاه به سراغ زبان و تفسير مي رود.
حال كه در اين جا سخن از تفسير به ميان آمد، بفرماييد كه تفاوت تفسير در روانكاوي با تفسير هرمنوتيكي چيست؟
تفسير (interpretation) در فرويد با هرمنوتيك يا تاويل مثلا در آراي هايدگر متفاوت است. نخستين تفاوت در اين است كه هرمنوتيك از كتاب هاي مذهبي آغاز مي شود، در حالي كه تفسير فرويدي گرچه مبتني بر تفسير نمادين است، ولي به تفسير ناخودآگاه مي پردازد كه به انسان اين جهاني مربوط مي شود. علاوه بر اين با توجه به ناخودآگاه فردي كه مورد تفسير قرار مي گيرد و شرايط خاصي كه در آن، رويا يا گفتار رخ مي دهد و نيز تداعي هاي روانكاوي شونده با رويا و حوادثي كه بيان مي كند، مي تواند تفسيرهاي متفاوتي را پديد آورد. اين كه برخي ممكن است اشتباها تصور بكنند كه تمامي علم و نظريه اثبات مدار نهايتا كاهش گرايانه است و در نتيجه روانكاوي هم تلاش دارد كه همين نظريه را دنبال كند، بنابراين تفسير آن محدود خواهد بود، بايد گفت كه در آن سو هرگونه تفسير ايده آليستي يا استعلايي نيز نهايتا به ايده خواهد رسيد. آيا مي توان گفت كه در آن جا هم تفسير محدود مي شد در كاهش گرايانه است.
در هر عصري حقيقت هايي هست كه مردمان نمي توانند با آن ها بستيزند. ما در حقيقتي كه فرويد كشف كرد، زندگي مي كنيم، چه دوستش داشته باشيم، چه نداشته باشيم
پس بنابراين لكان كه روانكاوي را با هرمنوتيك هايدگري مي آميزد، از تفسير روانكاوي در معناي معمولش دور مي شود؟
بله، به همين جهت هم است كه تفسير لكان از فرويد تفسيري است از روانكاوي فرويد كه به بدن در چارچوب نمادين آن تاكيد دارد. مثلا فالوس (phallus) براي لكان بيشتر يك امر نمادين است و قطعا از اين نظر به همان اندازه كه بيشتر مورد توجه فيلسوفان و بخش هاي ادبيات قرار گرفته، به همان اندازه هم مورد انتقاد روانكاوي است كه با واقعيات باليني و ملموس انساني سروكار دارد. به اين معنا كه هرچه به متافيزيك نزديك مي شود از واقعيت ملموس دور مي شود.
در جايي نيز اشاره كرده ايد كه آراي لكان با بوديسم نزديكي دارد، اين قياس از كجا نشات مي گيرد؟
فرويد هم وقتي كه مقاله در فراسوي اصل لذت را مي نويسد و خودش در آغاز آن تاكيد دارد كه مقاله اي گمان پردازانه است، جايي است كه نيروانا را كه يك مفهوم بودايي است، براي توضيح آرزوي مرگ به كار مي گيرد. در آراي يونگ هم مفاهيم بودايي بسيار به كار گرفته مي شود و شايد قديمي ترين يا مهم ترين آشنايي فلسفه غرب با بوديسم را در كتاب معروف شوپنهاور بتوانيم ببينيم. شوپنهاور بسيار مورد ستايش فرويد بوده است، ولي خود فرويد با اين گونه آرا برخوردي دوگانه داشته، اما در آراي لكان اين برخورد دوگانه به يك يقين مي رسد. به همان اندازه كه ممكن است به جايگاه sex در نظام انديشه فرويدي ايراد گرفت، مي توان به همان اندازه به جايگاه بوديسم در آراي لكان و به خصوص آن جاكه به خلاء به عنوان عامل بنيادين تاكيد دارد، انتقاد كرد.
نكته ديگر آن كه غير از اين كه فرويد سوژه دكارتي را به چالش مي گيرد و جنبه اي ناخودآگاهانه براي آن ترسيم مي كند، هايدگر نيز از طريقي ديگر با سوژه دكارتي درگير مي شود كه پيامدهاي آن به انديشمنداني چون دريدا و لكان مي رسد. آيا به خاطر همين مشابهت نبوده كه لكان به آميزش آراي فرويد و هايدگر همت مي گمارد؟
شايد اين طور باشد،ولي اين كه هم فرويد سوژه دكارتي را به پرسش مي گيرد و هم هايدگر، بايد گفت كه هردو از دو منظر متفاوت اين كار را مي كنند و اين لزوما نه دليل بر توافق آنهاست و نه دليل بر اختلافشان ولي در اين كه فلسفه قرن بيستم شايد ديگر نمي تواند سوژه دكارتي را به آن شكل ارتدوكسي اش بپذيرد، نوعي توافق غالب مشاهده مي شود.
ولي ژيژك در جايي اشاره مي كند كه با مركزيت انداختن سوژه، سوژه خيلي به اصطلاح گل و گشاد شده بايد به نحوي نه سوژه دكارتي بلكه سوژه را بازآفريني كرد.
اما اين كه بعد از فرويد و هايدگر در آن دوره به اصطلاح پست مدرنيته هم سوژه (مولفي كه مرده است) آن قدر تكه پاره مي شود كه چيزي از آن باقي نمي ماند و برخي از فيلسوفان مانند ژيژك و هابرماس مي خواهند آن را از نابودي نجات دهند، مسئله اي است كه ارتباطي با فرويد و هايدگر ندارد، بلكه اتفاقي است كه در آراي لكان و دريدا مي افتد. همان گونه كه در دريدا تفسير بي نهايت مي شود و با بي نهايت شدن آن ما در نهايت به بي معنايي و بي مفهومي همه چيز مي رسيم، سوژه نيز چنين سرنوشتي مي يابد. مسئوليت مشكلات دريدا و لكان را نبايد به دوش فرويد و هايدگر انداخت. احتمالا پيروان لكان و هايدگر مي بايد تكليفشان را با اين دنياي بي معنايي كه پديد آورده اند كه من آن را ناشي از برخي تفكرات بوديستي يا بيشتر تفسير غربيان از بوديسم مي دانم، روشن كنند.
باتوجه به اين كه آراي لكان و به خصوص برخي از مفسران وي از جمله ژيژك و آلن بديو در سال هاي اخير در ايران موردتوجه واقع شده، در حالي كه حتي يكي از كتاب هاي مهم لكان به فارسي برگردانده نشده است، شما چه نقدي بر مطرح شدن اين بخش از روانكاوي در شرايط حاضر ايران داريد؟
اين قضيه شباهت دارد به آن نظريه مشهور راه رشد غير سرمايه داري و اين كه ما هنوز آن گونه كه شايد و بايد مدرنيته را تجربه نكرده ايم يا بهتر بگويم حدود يكصد سال است كه با ابزارها و فرآورده هاي تكنولوژي سروكار داشته ايم و يا با ايده هاي دسته سوم و چهارم مدرنيته و شايد تازه از يك دهه است كه آثار كليدي مدرنيته به طور جدي و وسيع به فارسي ترجمه شده اند، اما آن گونه براي پست مدرنيته سرودست شكسته مي شود و آثار فيلسوفان اين جنبش كه بسياري از آن ها هم خود را پست مدرن نمي دانند، با ترجمه هاي نادرست هياهو به راه انداخته كه قطعا نمي توان شكست هاي موحش راه رشد غير سرمايه داري را به ياد نياورد. اما از اين گذشته، يكي از دلايلي كه فكر مي كنم اين آثار براي اين جامعه شايد چندان مفيد نباشد، به اين خاطر است كه اگر پست مدرنيته نقد مدرنيته است، بنابراين براي ما كه تجربه مدرنيته نداشته ايم، چه مددي مي رساند؟ اگر تكميل پروژه مدرنيته است، باز هم براي ما مبتديان مدرنيته فعلا موردي ندارد، ولي اگر انكار مدرنيته است كه درواقع نفي سوژه و تاكيد برخلا و بي معنايي مصداق هاي آن باشد، ما در شرق قرن هاست مبتلا به آنيم. پس براي ما چيز جديدي ندارد.
در اين جا مي خواهم به مهم ترين وجه فلسفي فرويد و درواقع بارزترين نمود روانكاوي يعني تحليل اسطوره اديپ و معماي سرنوشت انساني اشاره كنم. به نظرم فرويد با مركزيت دادن به اين اسطوره در آثارش خواه ناخواه به بسياري در نتيجه گيري هاي فلسفي و روانشناختي اش مي رسد. اسطوره اي كه در آن بنيادي ترين كشمكش هاي دروني و بروني انساني به چشم مي خورد. مسئله قدرت، هويت، زبان، جبرهاي دروني و بيروني انسان، سوژه، اراده، مرگ، اضطراب و... از اين رو به درستي نيز گفته شده كه مكاتب گوناگون روانكاوي، هريك براساس تفسيرهاي متفاوتي كه از اين اسطوره به دست مي دهند، از يكديگر متمايز مي شوند. آيا شما هم با اين نظر موافقيد كه فرويد با دستمايه قرار دادن اين اسطوره، به مهم ترين مسائل فلسفي زمانه اش و شايد ادعاي بزرگي است همه روزگاران نقب مي زند؟
همين طور است. هنگامي كه نامه هاي فرويد به فليس را مطالعه مي كنيم، متوجه مي شويم كه فرويد مشغول خودكاوي خويشتن است. او ابتدا تمام رفتارها و روياهايش را در دفتري مي نويسد تا اين كه در يكي از روياهايش مي بيند كه مادر و برادرش حضور دارند. او در آن جا متوجه مي شود كه حس خاصي به مادرش دارد. بعد اشاره مي كند كه اين عشق به مادر نظير علاقه اي است كه اديپ به مادرش داشت. شايد در همان نامه يا نامه هاي بعد بين اسطوره اديپ و هاملت ارتباط برقرار مي كند. براي او عجيب است كه چرا آثار ادبي مهم جهان حاوي عشق پسر به مادر است و درواقع رقابت پسر با پدر؟ در همين جاست كه او به رابطه مثلثي قدرت بين پدر مادر پسر مي رسد و بعدا پي مي برد كه اين مسئله ناشي از ميل جنسي است، اما هركس كه با اسطوره اديپ آشنا باشد، مي داند كه اين، اسطوره سرنوشت انسان است. انساني كه با همه دانايي اش (اديپ داناترين فرد زمانه اش بود) عمل مي كند و پيش از آن كه به كشتن پدر و ازدواج مادر برسد، با اسفينكس روبه رو مي شود (هيولاي شهر تب). اديپ كسي است كه معماهاي اسفينكس را درباره انسان پاسخ مي گويد. اين جا مكاني است كه انسان بايد تبيين شود و اين وظيفه بر دوش اديپ به عنوان داناترين فرد روزگارش نهاده مي شود، اما اين داناي زمانه به نظر مي رسد كه به گونه اي اسير سرنوشت است.به اين دليل كه ناآگاه است (ناخودآگاه).
در همين جاست كه به جبر روانشناختي در آراي فرويد اشاره مي شود. البته اين يك جبر مشروط است. مثل جبر زيست شناختي داروين نيست. بيشتر مانند جبر ماترياليسم تاريخي ماركس است. هر دوي اين جبرها در يك چيز مشتركند و آن اين كه انسان مي تواند از چنبره آن ها خارج شود و اراده انسان قادر به غلبه بر اين جبرهاست، مشروط به آن كه با آگاهي توام شود. به نظر فرويد اگر ناخودآگاه را به صحنه آگاهي بياوريم، آنگاه انسان مي تواند تعيين كننده سرنوشت خويش گردد. همان گونه كه طبق آراي ماركس هم اگر آگاهي طبقاتي شكل بگيرد، انقلاب و در نهايت آزادي از سلطه و جبر امكان پذير مي شود. بنابراين آزادي اراده و آزادي خواست و در نهايت آزادي اشتياق ارتباط نزديكي با ميزان خودآگاهي انساني دارند.
اسطوره اديپ از جايي آغاز مي شود كه مسئله فرزندكشي مطرح مي شود. البته فرويد به اين مسئله پيش تر هم اشاره كرده بود، مي دانيم كه در اسطوره هاي گذشته اين بن مايه (فرزندكشي) به وفور يافت مي شود: معمولا يكي از فرمانروايان يا شاه وقت خوابي مي بيند كه پسري به دنيا مي آيد كه بعدها او را از سلطنت بركنار مي كند. به اين جهت پادشاه دستور مي دهد كه تمام فرزندان پسر كشته شوند. در اين زمينه مي توانيم اين نمونه ها را برشماريم: داستان كوروش، سارگون، اديپ، پاريس و...
آيا مي توان گفت كه اين بخش از روايت يا اسطوره جهاني است، يعني در همه فرهنگ ها يافت مي شود؟
بله جهاني است، مثلا در ايران اسطوره كوروش را داريم. در اسطوره كوروش، پادشاه ماد دستور مي دهد كه نوه دختري اش را كه كوروش باشد، بكشند و لذا آن را تحويل هارپاك مي دهد، ولي در اين جا مثل همه اسطوره هاي مشابه، آن فردي كه قرار است بچه را بكشد، يا آن را تحويل چوپان مي دهد و يا آن را در صندوقچه يا زنبيلي قرار مي دهد و در آب مي گذارد. هم در مورد اديپ و هم كوروش، بچه به چوپان سپرده مي شود، اما فرويد در كنار مسئله پسركشي به مسئله ديگري هم توجه دارد كه كمتر به چشم پژوهشگران قبل از وي آمده است و آن هم مسئله پدركشي در اسطوره اديپ است. فرويد اين نكته را در كتاب توتم و تابو با استفاده از كارهاي يكي از انسان شناسان بيان مي كند. اين انسان شناس در منطقه تحت مطالعه اش يعني خاورميانه شاهد مراسمي بود كه در آن شتري در ضيافتي به جاي شاه يا پدر قرباني مي شد. براي من باعث تعجب است كه چگونه داستان مشهورتري چون ابراهيم (ع) و اسحاق (ع) يا به روايت قرآن اسماعيل كه در آن مستقيما پسركشي مطرح است، مورد توجه قرار نمي گيرد و در مقابل به پدركشي توجه مي شود؟
آنچه كه در اسطوره اديپ براي من اهميت دارد، قسمت بعدي آن، يعني پس از كور شدن اديپ به خاطر كشتن ناخواسته پدرش و ازدواج با مادرش و سرگرداني او در بيابان ها و رسيدن به شهر كولونوس است. اين جاست كه بخش ديگري از معماي سرنوشت انسان مطرح مي شود.
فرويد بيشتر به قسمت قبلي اسطوره توجه دارد، يعني آن جايي كه اديپ پدر را مي كشد و با مادر ازدواج مي كند، اما هنگامي كه اديپ وارد كولونوس مي شود، مردم از او مي پرسند: آيا تو همان نيستي كه شاه (پدرت) را كشتي؟ او پاسخ مي دهد: بله! كشتم اما به حق. من كسي را كشتم كه قبلا فرمان قتلم را صادر كرده بود. بنابراين در مورد كشتن پدر گناهي ندارم. او مي گويد: در برابر قانون پاكم اما گناه وحشتناك من ازدواج با مادر است. اتفاقا اديپ خود را به دليل ازدواج با مادر كور مي كند نه پدر كشي كه فرويد بر آن تاكيد دارد.
چگونه اديپ عمل كشتن پدر خود را به حق يا قانوني مي داند. در صورتي كه مي دانيم پدرش (لايوس) در آغاز فرمان مي دهد كه پسران و از جمله او (اديپ) را بكشند. به نظر مي رسد كه بين اين دو عمل يعني كشتن پدر توسط اديپ و فرمان پدر اديپ مبني بر كشته شدن پسران از لحاظ قانوني يا قانوني نبودن به تفاوت وجود دارد. آيا در اين جا نمي توان دو تلقي از قانون را مشاهده كرد؟
از نظر اديپ فرمان شاه مبني بر اين كه بايد پسران كشته شوند چون ممكن است يكي از آن ها بعدا مرا از سلطنت خلع كند، قانوني نيست. اديپ مي توانست بر مبناي اين فرمان كشته شود، اما برحسب اتفاق كشته نشد. در مورد اسطوره كوروش هم همين اتفاق افتاد. هنگامي كه آستياگ، پادشاه وقت ماد خوابي مي بيند بر اين پايه كه پادشاه بعدي از طبقه نجباست و بعدا متوجه مي شود كه آن فرد نوه خودش است، لذا نمي تواند آن را بكشد. او در اين جا دست به حيله اي مي زند، آستياگ هارپاك را صدا مي زند و مي گويد كه تو پسري همسن كوروش داري. من از تو مي خواهم كه او را براي استقبال از ميهمانان من به دروازه شهر بفرستي، اما پادشاه وقت به جاي آن كه فرزند هارپاك را براي خوشامد ميهمانان بفرستد، دستور مي دهد كه او را بكشند و بپزند. آنگاه شاه دستور مي دهد كه غذايي درست شده با گوشت آن پسر را جلو پدرش بگذارند. پس از آن كه هارپاك از غذا مي خورد، آنگاه شاه به او مي گويد: اين غذايي كه خوردي از گوشت پسرت تهيه شده بود. در اينجاست كه پسر هارپاك به جاي كوروش قرباني مي شود. بنابراين مي توانيم از خودمان بپرسيم كه آيا اديپ حق كشتن پدرش را داشت؟ اگر لايوس هم مي فهميد كه اين (اديپ) پسرش است، حتما او را مي كشت.
داستان پسركشي را در تورات هم مي بينيم. اين روايت ها بر پدركشي مقدم هستند. مي توان نتيجه گرفت كه جنگ قدرت در آغاز از پدر به پسر آغاز مي شود و بعدها تبديل به پدركشي مي شود.
البته يك تفاوت جدي ميان نمونه اسطوره اديپ با اسطوره كوروش يا نمونه هاي مشابه ديگر در ايران وجود دارد و آن اين كه مسئله مادرآميزي برخلاف اسطوره اديپ در نمونه هاي ايراني آن نيست.آيا اين مسئله غير از تفاوت هاي جدي فرهنگي كه ايجاد مي كند، به تحليل ها و برداشت هاي تازه اي به ويژه در ارتباط با فرهنگ ايراني دامن نمي زند؟
درست است، در اسطوره كوروش مسئله مادرآميزي وجود ندارد به رغم اين كه ازدواج با محارم آزاد است. به بيان بهتر، در ايران حتي تا دوره ساسانيان مراسم خويدودس يعني ازدواج با نزديكان همخون وجود داشته است. در كتاب ارداويراف نامه افراد گناهانشان بخشيده مي شود، به شرط آن كه با مادر و خواهرشان ازدواج كرده باشند يا در داستان كمبوجيه او علماي دين را فرا مي خواند و به آن ها مي گويد كه آيا در قانون دين گفته شده كه هيچ كس نبايد با خواهرش ازدواج كند؟ آن ها مي گويند: نه چنين چيزي نيامده، ولي در ضمن گفته شده كه در جايي كه فرمان شاه در مقابل فرمان خدا قرار دارد، بايد فرمان شاه را اجرا كرد. بدين طريق كمبوجيه مجوز ازدواج با خواهرش را مي گيرد.
ازدواج با همخون غير از ايران در فرهنگ مصر هم بوده است. بنابراين آنچه كه در نظريه فرويد مطرح مي شود، بيشتر در فرهنگ يوناني معمول بوده است و آن ممنوعيت محرم آميزي است. بر همين مبنا در شرق جنگ قدرت ميان پدر و پسر را داريم، پدركشي و پسركشي هم داريم، اما ازدواج با مادر را نداريم. در ماجراي اسفنديار هم مشكل تصاحب قدرت است نه تصاحب مادر. بنابراين الگويي كه مي توان در ايران ديد، درواقع يك پسركشي است كه ارتباطي با مسئله مادر ندارد، چراكه در يك زمينه فرهنگي ممنوعيت ازدواج با مادر شكل نگرفته است. بسياري نيز تلاش كردند تا مسئله سياوش و كيكاووس را به ويژه به خاطر حضور سودابه به گونه اي مانند مسئله اديپ جلوه هند، ولي حتي در اسطوره سياوش هم كه سودابه ناكام مي ماند به كيكاوس مي گويد: او كه اين همه خواهر در شبستان دارد، بهتر است يكي از آن ها را براي خود انتخاب كند. كيكاوس نه تنها تعجبي از اين پيشنهاد نمي كند، بلكه فردوسي هم عين آن را بي هيچ قيدي در شاهنامه مي آورد. يا در ازدواج هماي و بهمن كه پدري با دخترش ازدواج مي كند. بنابراين حرف لوي اشتروس ، انسان شناس مبني بر اين كه ممنوعيت ازدواج با محارم اولين قانوني است كه مرز بين تمدن و توحش را مشخص مي كند، لااقل دست كم در مورد تمدن ايران باستان و مصر باستان قابل تسري نيست. البته پس از ورود اسلام به مصر و ايران ممنوعيت ازدواج با محارم به وجود مي آيد، اما اسطوره ها به همان شكل اوليه خود باقي مي مانند. بنابراين در ايران تنها جنگ قدرت وجود دارد.
با اين حال با همه تفاوت هاي فرهنگي و ايراداتي كه به برخي از اجزاي نظريه فرويد مي توان وارد كرد، دلم مي خواهد گفت وگو را با اين گفته اي راس بي آت (A.S.Byat) تمام كنم كه در كتاب تملك مي نويسد: در هر عصري حقيقت هايي هست كه مردمان نمي توانند با آن ها بستيزند، چه بخواهند چه نخواهند، چه آن حقيقت ها به حقيقت بودن خود در آينده ادامه دهند يا ندهند، ما در حقيقتي كه فرويد كشف كرد، زندگي مي كنيم، چه دوستش داشته باشيم، چه نداشته باشيم
